Escritura, evangelización y temporalidad en la obra de fray Bernardino de Sahagún
Miguel Ángel Segundo Guzmán Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM
miquilistli@yahoo.com.mx
La invención de América se desplegó en múltiples escenarios. Este artículo intenta comprender la naturaleza de las representaciones de las sociedades indígenas que fray Bernardino de Sahagún construyó en el siglo XVI. La reinterpretación de las culturas americanas estaba destinada para el ojo de la Cristiandad.
Las temáticas de su mirada fueron creando profundidad para el trabajo misionero: su escritura fue la piedra angular de la sociedad evangelizada y enuncia un tema central para su futuro, el espacio que habían de ocupar los indios en la temporalidad cristiana. Los usos del pasado configuraron una nueva memoria india diseñada desde el claustro para la naciente cristiandad.
Palabras clave: fray Bernardino de Sahagún, franciscanos, evangelización, temporalidad, conquista, indios.
Introducción
En la larga historia de las narrativas sobre la alteridad fray Bernardino de Sahagún tiene un lugar central. Es un monumento. Su obra se ha convertido en la piedra angular del edificio del saber sobre el mundo mesoamericano. Los estudiosos la han leído como la gran fuente para tener acceso al sentido originario del mundo indígena. Se da como un lugar común recurrir al franciscano para entender la sociedad que observó. La erudición ha caminado por ese sendero: primero, desde la mirada positivista, se le convirtió en fuente histórica; luego, desde la mirada antropológica, se consolidó como precursor y casi inventor de una ciencia aún no nacida. Interpretaciones y discursos que bordan un variopinto telar con una figura clara: el fraile transcribe el mundo indígena inventando una antropología. En ese modelo explicativo afloran una serie de preguntas: ¿se pueden olvidar los intereses evangelizadores que permitieron escribir sobre el otro? ¿Qué finalidad tenía la mirada que se lanzó sobre la sociedad? ¿Cuál fue el marco que permitió interpretar lo visto? ¿Cómo fue el proceso de inscripción de la sociedad indígena? Hay que abrir un universo de alteridad que nos permita diseccionar la interpretación del franciscano, hay que escudriñar sus prácticas, imaginarios e intenciones: hay que historiar su mirada.
Escritura y evangelización
En Sahagún, vida, evangelización y escritura van de la mano: fue un fraile que se dedicó fervientemente a construir la cristiandad en el Nuevo Mundo. Su escritura se debe situar dentro de un proceso de evangelización muy largo. Sesenta años estuvo Sahagún en las Indias. Nacido en el reino de León, sus primeros años son obscuros; estudió en Salamanca teología y en ese contexto se convierte en fraile menor.1 El saber humanístico que aflora en su obra es producto de esos años de estudio, que al parecer fueron muy intensos y le dieron un gran soporte de conocimientos clásicos y patrísticos. Según su hermano de orden Jerónimo de Mendieta, en Salamanca “fue enseñado bastante bien en letras inas”. En 1529, cerca de los treinta años de edad, llegó a las Indias bañado del “espíritu apostólico” en el grupo encabezado por Antonio de Ciudad Rodrigo, luego de ver al Emperador. Fueron recibidos por quien dirigía la empresa evangelizadora en América, fray Martín de Valencia. Sólo unos pocos años separan a Sahagún del principio de la evangelización. Convivió con los doce primeros y sus esperanzas, luchaba contra el demonio en el Nuevo Mundo, esperando que su quehacer evangelizador ayudase a ganar almas. De 1530 a 1532 estuvo en Tlalmanalco, en 1535 funda y es guardián en Xochimilco. En 1536 está presente en la fundación del Colegio de Tlatelolco, en ese espacio fundamental fue profesor latinista y de medicina del proyecto de indios nobles evangelizados y trabajó con ellos muy cercanamente hasta 1540. Tuvo relación con fray Andrés de Olmos y con Motolinía. En la década de los cuarenta se traslada a Huexotzingo, pero en 1545 está de vuelta en Tlatelolco y contempla los efectos de la peste que asoló el Colegio; participa en la reorganización que implica la entrega del Colegio a los estudiantes avanzados. Y en 1558 viene un punto clave en su biografía: comienza su estancia en Tepepulco y por orden de fray Francisco del Toral empieza sus investigaciones para escribir sobre el pasado. Escribe que
a mí me fue mandado por santa obediencia de mi prelado mayor, que escribiese en lengua mexicana lo que me pareciese ser útil para la doctrina, cultura y manutencia de la cristiandad de estos naturales de la Nueva España y para ayudar a los ministros que los doctrinan.2 |
El origen de su escritura es la evangelización en dos niveles: por un lado, es fundacional, va a construir una memoria de la naciente cristiandad, lo que implica un trabajo orientado. Se rememora lo útil, lo que ayuda a la prédica. La investigación sobre el pasado está en función del horizonte del nuevo cristianismo, en aras de su futuro, de una nueva sociedad cristiana encabezada por los frailes. Lo útil es lo que ayuda al poder en su ejercicio cotidiano, aquello que da profundidad histórica a la prédica. Un horizonte que le permite generarse un lugar. Por otro lado, la obra está destinada a ser un censor: el pasado sólo es posible bajo sus trazos, su mirada; el ojo y el oído de Sahagún van a generar la única versión posible del pasado indígena, van a marcar la memoria y el olvido. Sólo pasa lo que su mirada permite. La interpretación se establece como un discurso encaminado a la formación religiosa de la orden y de los indios catecúmenos.
El fraile va a construir la cristiandad sobre las ruinas mesoamericanas, la historicidad anterior sólo tiene sentido en la gran lógica de la expansión natural del cristianismo. Este ejercicio ya tenía antecedentes en la cultura europea, en contextos de conquista: Flavio Josefo, en el siglo I, hace una hermenéutica de su cultura para un nuevo horizonte, los romanos. La obra de Jordanes Orígenes y gestas de los godos, del siglo VI, tenía la misma finalidad: convertir una memoria étnica, domesticada, bajo una simbólica nueva. La obra sahaguniana se inserta dentro del gran movimiento de la escritura que conquista al inscribir el discurso sobre lo vencido, y en ese movimiento lo vuelve comprensible para quien recibe los relatos de ese mundo en decadencia. Las narraciones no comunican un mundo vivo, ajeno y autónomo: cuentan un mundo que ha dejado de tener sentido, que se ha vuelto una interpretación de ausencias. La escritura permite ver al colonizar, resignificando y estableciendo en ese proceso las pautas para la historicidad anterior. La obra se transforma en monumento donde se labra un saber, escrito por el cristianismo, que permitirá ejecutar prácticas: vigilancia, interpretación, represión; ejercicio del poder desplegado sobre el papel, el único y verdadero conocimiento del pasado.
El sitio donde comienza la empresa es Tepepulco, localidad cercana a la provincia de Tezcuco (Texcoco); un espacio central, pues ahí fue donde se libró, según Motolinía, la primera “batalla contra el demonio”:
el primero día del año de 1525, que aquel año fue domingo en Tetzcoco, adonde había los más y mayores teocallis o templos del demonio, y más llenos de ídolos, y muy servidos de papas o ministros, la dicha noche tres frailes, desde las diez de la noche hasta que amanecía, espantaron y ahuyentaron todos los que estaban en las casas y salas de los demonios; y aquel día después de la misa se les hizo una plática, encareciendo mucho los homicidios, y mandándoles de parte de Dios, y del rey no hiciesen más tal obra, si no que los castigaran según que Dios mandaban que tales fuesen castigados.3 |
En ese sitio con una larga tradición de evangelización Sahagún convocó “al señor del pueblo”, don Diego de Mendoza (un señor evangelizado, pues al cacique idólatra de Texcoco ya se le había aplicado el fuego purificador, aquel que quema idólatras en la cristiandad)4 a que, a su vez, convocara a los ancianos para saber lo que, hacía por lo menos tres décadas, se había cazado y reprimido: el conocimiento local proscrito, un saber-vivir extinto o al menos en decadencia. Los ancianos de ese momento que respondieron al llamado ¿eran niños en el mundo prehispánico, acaso adolescentes? ¿Qué significa ser anciano en el siglo XVI? Por lo menos la mitad de su vida la habían pasado fuera de las formas de vida bañadas por el paganismo. Su saber ¿sobrevivió al descabezamiento de la Conquista, a la primera ola de extirpación de idolatrías de “los doce”, a la aplicación de la Inquisición de Zumárraga, al juicio del cacique de Texcoco que había sido educado bajo el amparo de los frailes? ¿A las epidemias? Con ese antecedente, los diez o doce principales ancianos ¿hablarían sobre un pasado sin presente, que ya no tenía un lugar de existencia política? Su proceso civilizador se había eclipsado. Los ancianos ¿enunciarían prácticas clandestinas, prohibidas por aquel que ahora quería escucharlas? ¿Para qué? ¿Desde dónde hablan? ¿Desde la marginalidad, acaso la clandestinidad? Son preguntas válidas para un interrogatorio que se da en un contexto desigual: un querer-saber quebusca conocer lo prohibido para destruirlo mejor. Los hábitos se supone habían cambiado, los ancianos ya iban a misa y estaban cristianizados, o al menos bautizados, por eso eran cabeza y principales, ya no vivían en el paganismo desde hacía 30 años.
La estrategia de enunciar desde la sabiduría de los ancianos es una vieja justificación retórica, pero pensemos que el contexto de “investigación” fue real, busquemos una explicación sociológica: los adolescentes del mundo prehispánico estarían en los cincuenta o sesenta años, si habían sobrevivido las epidemias y el colapso cultural. Habían pasado más tiempo en la vida cristiana que en el paganismo. Pese a que la extirpación de idolatrías hubiese sido un fracaso, estos viejos estaban dentro de un nuevo marco institucional: los amos de la tierra habían cambiado y para ser reconocidos como nobles se debían pasar a la cosmovisión ganadora, al horizonte visible del cristianismo. Aquí viene un problema: la cultura es simbólica y se renueva en las prácticas, se vive en ellas. No está en el mundo aislada, esperando ser retomada, oculta. La cultura es inmanente al fenómeno humano: las recurrencias de sentido, los campos semánticos que están en el cerebro y que se comunican por el lenguaje viven en un mundo que los va modificando; se renuevan y se interpretan porque están vivos y respirando, su forma de ser y comunicarse es dialógica, se retroalimenta con las condiciones sociales.
En la segunda mitad del siglo XVI las nuevas reglas de sociabilidad eran muy distintas: hubo una conquista violenta del mundo americano. Expresar en público el antiguo saber era denunciado, se perseguía y se castigaba. En privado y en la clandestinidad tal vez subsistieran símbolos, pero sin intérpretes con poder, los símbolos se marchitan, nadie los reinterpreta y dejan de tener sentido social-público: su vida está fuera, en el mito y el rito, ambos convertidos en figuras de exclusión, en idolatría. El lenguaje les permite continuar como forma, pero, ¿el significado social seguía presente?, ¿era el mismo? ¿Las comunidades interpretativas prehispánicas seguían vivas? No queda muy claro cómo. Se supone que se persiguieron y pese a que el lenguaje continuó como marco interpretativo, el poder ya no respaldaba el saber tradicional: su enunciación cambió, la vida social lo modificó en su continua reinterpretación. Vivir en una sociedad es usar el sentido, apropiarse de los significados: vivir.
La gran pregunta es: ¿cuál fue el canal que permitió la continuidad de ese saber-vivir si ya estaba proscrito? ¿El náhuatl que se convirtió en objeto de saber, y de codificación a través de las gramáticas latinas, para ser la lengua de la evangelización? La memoria es una operación cerebral que está vinculada al presente, en el diálogo con las instituciones se renueva, se reinterpreta en la vida social; es cambiante, son recorridos más
que recuerdos, los niveles de representación la desencadenan y le dan vida, así se transforma en social. El lenguaje y los hábitos permiten establecer el diálogo en el mundo. En un horizonte de ruinas en el marco de la destrucción de la cultura prehispánica que ocurrió en la primera mitad del siglo XVI existe un hecho insoslayable: el saber antiguo se convirtió en superstición, en discurso soterrado, clandestino; si continuaba viviendo era a salto de mata, en la noche, fuera del ojo cristiano. Excluido del poder, sólo le quedaba vivir fuera de la enunciación pública, en la intimidad no transformada al horizonte de la culpa. Una rememoración en ese contexto, ¿es saber prehispánico?, ¿o los fragmentos dispersos de una cosmovisión sin hermeneutas con poder y en ruinas? En todo caso es una re-elaboración indígena: se pasa de la oralidad a la escritura, del poder público a la idolatría, de dar sentido al mundo a formar parte de un discurso demoniaco; ese saber-vivir mesoamericano se convierte en idolatría, en ruido dentro del concierto cristiano. La gran pregunta que se empieza a bosquejar es: ¿se escribe desde el poder para acallarlo? ¿La obra de Sahagún generaría la nueva memoria de los indios buenos, cristianos?
Los escombros de un mundo vivo, que se había eclipsado, ahora se convierten en una interrogante fundacional: se le va a rescatar para el servicio de la cristiandad. Al volverlo texto, Sahagún crea un espacio para enunciar la verdad cristiana en náhuatl. El franciscano es claro, la obra tiene una finalidad espiritual. Pero él no se enfrenta sólo al discurso del demonio, en los encuentros con los “informantes” va acompañado de sus alumnos más aventajados:
Estaban también allí hasta cuatro latinos a los cuáles yo pocos años antes había enseñado la Gramática en el Colegio de Santa Cruz en Tlatelolco. |
Las condiciones de producción de los Primeros Memoriales empiezan a tener sentido, se puede hablar al menos de tres niveles interpretativos:
1) Un marco general, la minuta que es el programa de Sahagún, el deseo de saber es un deseo por destruir-fundar: el fraile va a demarcar las pautas que encuadren el saber-pasado rescatable para el futuro de los indios; el paradigma que va a nombrar lo propone el fraile, las preguntas las realiza Sahagún para saciar las ansias de evangelizar y de resguardarel discurso indio de cualquier desvío. Es un marco de sentido trascendente para ordenar los hechos del mundo.
2) Una interpretación de los catecúmenos trilingües, de los gramáticos. En ellos su mirar culpable se lanza a escudriñar un pasado del cual se sienten ajenos y distantes: son grandes latinistas, han leído las Autoridades; su tradición intelectual está en la cristiandad, desde ahí están interpretando, son los traductores de Sahagún. Sus analogías y comparaciones las realizan en el marco del logos occidental, para él escriben porque en él viven. En el mejor de los casos van a dialogar con un discurso del pasado, que no es el suyo y que no practicaron. Los estudiantes de Tlatelolco no vivieron en el mundo prehispánico.
3) La formación de un corpus de trabajo. La enunciación de un saber clandestino por parte de los ancianos se va a ir tejiendo por dos años. La pegunta es: ¿bajo qué contexto comunicativo? ¿Fue acaso un diálogo en donde se van a delatar?, ¿iban a volver a sacar los códices para quemarlos después? Los ancianos hablarían de un añejo mundo vivido ¿extinto? y que desde hace mucho se ha vuelto prohibido, o más bien hablarían de su interpretación que se inserta desde un lugar vivo pero fragmentado, el mundo de la idolatría del XVI y tal vez del XVII, que vive a salto de mata en las ruinas de lo que se ha re-simbolizado en el momento que se enuncia. Sin duda lo practicaban y aún lo están viviendo, pero ahora fuera del poder, desde la clandestinidad: en el monte y la noche. Sus prácticas indígenas rituales de ese momento se ponen en peligro al enunciarlas: el fraile y sus catecúmenos los iban a corregir y a reprimir. ¿En ese contexto comunicativo van a hablar? ¿Etnografía? No están escribiendo para los españoles, los papeles, el texto es para la nueva memoria náhuatl, para el bienestar de la cristiandad india, para terminar de eclipsar lo que están viviendo.
En 1561 Sahagún y sus papeles están de nuevo en Tlatelolco:
| donde juntando de nuevo a los principales les propuse el negocio de mis escrituras y les demandé me señalasen algunos principales hábiles, con quien examinase y platicase las escrituras que de Tepepulco traía escritas. El gobernador con los alcaldes me señalaron hasta ocho o diez principales, escogidos entre todos, muy hábiles en su lengua y en las cosas de sus antiguallas, con los cuales y con cuatro o cinco colegiales todos trilingües, por espacio de año y algo más, encerrados en el Colegio, se enmendó, declaró y añadió todo lo que de Tepepulco truje escrito, y todo se tornó a escribir de nuevo, de ruin letra porque se escribió con mucha prisa.6 |
De nuevo indios principales, indios cristianizados, indios buenos. Pero el peso de los colegiales de Tlatelolco es más fuerte. ¿Quién es esta elite? Hijos de la nobleza que fueron arrancados del contexto de su cultura, niños que en todas las crónicas se convierten en las grandes orejas de la cristiandad: son los que delatan, incluso se vuelven mártires por ayudar a agrandar la fe. En una carta de 1531, antes de la instauración del colegio de Tlatelolco, fray Martín de Valencia exalta la labor de esta nueva semilla de cristiandad:
Entre los mesmos indios, los niños hijos de los grandes y principales nos dan muy buena esperanza de su salud espiritual. Son éstos instruidos de nuestros frailes, y en vida y costumbres religiosamente criados en nuestros conventos, que casi veinte tenemos ya edificados con muy fuerte devoción por manos de los mesmos indios. En otras casas que también han edificado junto a nuestros conventos, tenemos más de quinientos niños, en unas poco menos, y en otras muchos más, los cuales están ya instruidos en la doctrina cristiana.7 |
Estos niños habían crecido bajo la lógica del convento y fueron espiritualizados bajo el gran modelo de la contención de la carne y la lucha contra el demonio, el cual se encontraba anidado en un mundo pagano que les resulta ajeno; de ahí los habían rescatado. No han vivido en él, son instrumentos de denuncia y de evangelización: “y los hijos predican a los padres en particular, y en público en los púlpitos maravillosamente, y muchos de ellos son maestros de los otros niños. Cantan de día las horas de Nuestra Señora y la misa con mucha solemnidad y devoción”. Están domesticados bajo una nueva simbólica, el desprecio del mundo es fuerte en ellos:
Levántanse cada noche a maitines en las iglesias a la mesma hora que los frailes. Son de tenacísima memoria, dóciles y claros, sin doblez alguna. Son pacíficos, que nunca se oye entre ellos contienda ni alteración. Hablan mansamente, los ojos bajos. Las mujeres son de mucha honestidad y tienen naturalmente una mujeril vergüenza. Sus confesiones (en especial de las mujeres) son de increíble pureza y de una nunca oída claridad. Reciben el Santísimo Sacramento de la Eucaristía con grande abundancia de lágrimas.8 |
Son tan puros que a lo mejor nunca existieron, pero ellos son los indios entendidos que a Sahagún le ayudaron a bordar el libro sexto y los huehuetlatolli: están contando los hábitos cristianos, es lo único que conocen y lo quieren hacer extensivo para la nueva memoria india.
Estos personajes son una pieza clave para entender el imaginario que se encuentra en las crónicas, ¿son indios mesoamericanos con núcleos duros que los hábitos en el claustro no rompieron? ¿Dónde están esos núcleos duros? ¿Impresos en sus cerebros? ¿En el ADN mesoamericano? La reproducción cultural no funciona así, necesita estar-en-el-mundo, socializarse, vivirse. Son niños que no vivieron en el mundo idólatra, y posiblemente tampoco en el mundo indígena. Están viviendo bajo la influencia monacal y su ideal es ser frailes. Esta generación modelada por el cincel del cristianismo, por el hecho de ser india ¿recuerda algo que no vivió? Motolinía enuncia las contradicciones generacionales de esa primigenia época, donde se enfrentaron, sin duda, padres contra hijos:
estos señores y ministros principales [los mexicas paganos] no consentían la ley que contradice a la carne, lo cual remedió Dios matando mucho de ellos con las plagas y enfermedades ya dichas y de otras muchas y otros se convirtieron; y como de los que murieron han venido los señoríos a sus hijos, que eran de pequeños bautizados y criados en la casa de Dios; de manera que el mismo Dios entrega sus tierras en poder de los que en Él creen; y lo mismo han hecho contra los opositores que contradicen la conversión de los indios por muchas vías.9 |
Ante esos nuevos herederos de la tierra, el poder-saber occidental se desplegó en todo su esplendor: se les enseñó a vivir en una simbólica distinta, en la manera de ser monacal y sus trasmundanas aspiraciones. Las primeras generaciones de convertidos son las más radicales, están luchando contra un mundo que les resulta demoniaco, en el que viven sus padres, y tienen que marcar la barrera frente a él: denunciar, evangelizar, destruir.
Estos niños que los frailes criaban y enseñaban, salieron muy bonitos y muy hábiles, y tomaban tan bien la nueva doctrina, que enseñaban a otros muchos; y además de eso ayudaban mucho, porque descubrían a los frailes los ritos e idolatrías, y muchos secretos de las ceremonias de sus padres.10 |
En ellos se empieza a crear un ojo censor trascendente que observa lo que están haciendo y ese ojo regula su nuevo vivir, es el bio-poder interiorizado del cristianismo: contención, oración, desprecio del mundo, pobreza. Los ideales de los frailes se han convertido en sus metas en la vida. Lo demás está endemoniado: su mundo ya no es el Anáhuac, esperan la Jerusalén celeste. En ese horizonte, ¿son etnógrafos que están rescatando un saber-vivir que temporalmente no les tocó experimentar? Buena parte de la obra de Sahagún se remite a su trabajo. Estos niños arrancados del mundo de la nobleza mexica se estaban formando para ser el clero indio, cabeza de la cristiandad indiana, el gran proyecto de los frailes para que así, transformados, espiritualizados, ayudasen a la magna obra de la evangelización.
En ese sentido, un espacio central para entender la interpretación-re- elaboración de la memoria indígena del siglo XVI es el Colegio de Tlatelolco. No es un centro de investigación sobre el imaginario mesoamericano. Uno de los doce fue su promotor: fray García de Cisneros. Un hombre espiritual que “trabajaba mucho con los indios” en la redacción de doctrinas y sermones en náhuatl. El sujeto había trabajado en la construcción del reino: predicaba, evangelizaba, traducía y socializaba el nuevo saber, la palabra de Dios en las Indias. Él, según Mendieta,
sabía muy bien que no vive el hombre sólo con el pan material, más bien con toda palabra que sale de la boca de Dios. Instituyó el colegio de Santiago Tlatelulco a contemplación de los célebres varones D. Antonio de Mendoza, primero visorrey de esta Nueva España, y D. Fray Juan de Zumárraga, primero arzobispo de México. |
La enseñanza de las primeras letras ya se había comenzado antes de la llegada de los doce con Pedro de Gante. Sin embargo, el proyecto que se inaugura el 6 de enero de 1536 es de otra naturaleza: se erige como un seminario dirigido a esa elite indígena que logró sobrevivir; según Baudot, uno de los requisitos de admisión en la Constitución del Imperial Colegio era que el candidato “ha de ser yndio de legitimo matrimonio, cacique y noble y no macehual e infame, ni maculado por vulgar ni haber ejercido sus padres tales oficios”. Bajo el amparo de los franciscanos, los elegidos vivirían en una organización de tipo monástico, con un programa de estudios casi medieval, donde los frailes están recreando la tradición de donde vienen, aquella que los formó para entregarse a Dios:
si Santa Cruz de Tlatelolco, de 1536 a 1560, nos presenta un programa de estudios básicamente clásico, de seminario menor seráfico: trivium: |
Las mentes que van a modelar a la nueva cristiandad son de primer nivel, según Mendieta, y es bien sabido que en Tlatelolco puso Cisneros
por lectores en él a religiosos santos y doctos, como fueron Fr. Arnaldo de Bessacio, Fr. Andrés de Olmos, Fr. Juan de Gaona y Fr. Bernardino de Sahagún. Al colegio intituló de Santa Cruz, y en él se enseñaban a leer y escribir los niños hijos de los naturales comarcanos de México y otros de más lejos y después se les lee latinidad. |
Ellos forman a sus catecúmenos: leyeron los clásicos, las auctoritates, para así continuar en América el viejo proyecto del cultivo de sí cristiano. Sólo es posible entrar en el mundo espiritual compartiendo la simbólica. Los niños espirituales, sacados del contexto del paganismo y que van a servir para la realización en Tlatelolco del Códice Matritense, son los trilingües de Sahagún:
El principal y más sabio fue Antonio Valeriano, vecino de Azcapotzalco; otro poco menos que éste fue Alonso Vegerano vecino de Cuauhtitlán; otro fue Martín Jacovita de que arriba hice mención. Otro, Pedro de San Buenaventura, vecino de Cuauhtitlán; todos expertos en tres lenguas, latina, española e indiana. Los escribanos que sacaron de buena letra todas las obras son Diego de Grado, vecino de Tlatelolco, del barrio de la Concepción; Bonifacio Maximiliano, vecino de Tlatelolco, del barrio de San Martín; Mateo Severino, vecino de Xochimilco, de la parte de Utlac.12 |
El equipo de Sahagún está hecho a imagen y semejanza suya: son cristianos que pueden dialogar con la tradición y son buenos retóricos para convertir; su nexo con la sociedad radica en prepararse para ser cabeza, el eclipse del proyecto del Colegio los va a colocar como señores principales. Pero en su momento de apogeo son el petit comité de Sahagún que le ayuda en la magna empresa de comparación, destrucción y anulación del pasado prehispánico, ya lejano pero que se convierte en problema bajo el ruido de la idolatría: un saber fragmentado y en ruinas que sigue anidado en el mundo.
El trabajo de Sahagún aún no ha concluido; en el convento de san Francisco en México ocurre otro proceso, a solas y en su celda, el monje con su pluma empieza a trabajar en “sus papeles”:
vine a morar a san Francisco en México con todas mis escrituras, donde por espacio de tres años pasé y repasé a mis solas estas mis escrituras y las torné a enmendar y las idí por libros, en doce libros y cada libro por capítulos y algunos libros por capítulos y párrafos.13 |
Trabajar sobre lo escrito: el Occidente se define por eso, repensar su tradición y de ese proceso generar saberes nuevos o que permitan establecer una interpretación: eso va ir tramando una simbólica,14 que es el conjunto de símbolos y de tradiciones que se van comunicando bajo la mirada del intérprete. Aquí la pregunta clave es: ¿bajo qué simbólica está repensando los textos Sahagún? Solamente tiene una, su tradición de estudios en Salamanca, su latinidad, su cristianismo, su memoria de la orden, etc., y con esas “armas del sentido” se dispone a diseccionar, corregir y reescribir la magna obra que lo va a llevar a construir dos grandes productos: el Códice Florentino y el traslado en romance para el padre Sequera que es la Historia general de las cosas de la Nueva España, la nueva memoria indígena que le ha llevado buena parte de su vida. Y digo nueva memoria porque es un escrito fundacional: hay que empezar a pensar que el imaginario de las crónicas es el proyecto de un movimiento intelectual de la nueva elite evangelizada liderada por los frailes para ser la piedra angular del pasado expurgado, puro, filtrado por el tamiz del cristianismo para una sociedad ideal; que esperase, por qué no, un proyecto indígena libre de españoles o incluso un horizonte escatológico, cristianos y del “color de la tierra”. En ese sentido, si el fraile sintió alguna empatía fue con ese proyecto, pues el mundo prehispánico sólo era para él un espacio diabólico. La naturaleza de la obra en romance es entender el sentido de una sociedad en ruinas:
Aprovechará mucho toda esta obra para conocer el quilate de esta gente mexicana, el cual aún no se ha conocido, porque vino sobre ellos aquella maldición que Jeremías de parte de Dios fulminó contra Judea y Jerusalem, diciendo en el Cap. 5°: yo haré que venga sobre vosotros, yo traeré contra vosotros una gente muy de lejos, gente muy robusta y esforzada, gente muy antigua y diestra en el pelear, gente cuyo lenguaje no entenderéis ni jamás oísteis su manera de hablar; toda gente fuerte y animosa codiciosísima de matar. Esta gente os destruirá a vosotros y a todos vuestros hijos, y todo cuanto poseéis, y destruirá todos vuestro pueblos y edificios. Esto a la letra ha acontecido con estos indios con los españoles: fueron tan atropellados y destruidos ellos y todas sus cosas, que ninguna apariencia les quedó de lo que eran antes.15 |
Desde la perspectiva de los religiosos, los indios ya habían sufrido el castigo de la Conquista, fueron devastados por la furia de Dios, su venganza fue tremenda por ser “idólatras”. Ahora la viña florecería bajo otro Cielo en una Nueva Tierra, con una tonada diferente, dictada desde los claustros y en náhuatl. Había que demostrar que son tan dignos y de mejor “quilate” que los españoles, para poder con ellos producir una nueva y purificada cristiandad. Había que crearles un lugar, interpretarlos bajo la tradición adecuada que les permitiese salir puros y listos para las nuevas formas de vivir. Había que crearles una historicidad verosímil; es decir, que su pasado tuviera sentido dentro del gran mito cristiano: en el marco de una escritura que les permitiera respirar dentro del reino de Dios.
El origen de los mexicanos según el logos occidental
El primer paso para comprender una sociedad es entender su origen; todas las escrituras sobre la alteridad lo habían hecho. Mirar el pasado, interpretarlo, sólo es posible al construir una profundidad a la sociedad bajo escrutinio, un horizonte de inteligibilidad. Las memorias indias debían derivarse de la gran temporalidad, aquella que concordara con los esquemas concebibles. No podía haber cabos sueltos: los indios no tendrían sentido, ni un lugar en el mundo. La naciente cristiandad tenía que entrar en un esquema de sentido, en una temporalidad ina: la historia de la salvación del género humano. No había otra opción. Su inexplicable ausencia sólo era posible por un plan. Sahagún esclarece el motivo de que los indios permanecieran ocultos a los ojos del resto de la humanidad:
Es, cierto, cosa de grande admiración que haya nuestro señor Dios tantos siglos ocultado una selva de tantas gentes idólatras, cuyos frutos ubérrimos sólo el demonio los ha cogido, y en el fuego infernal los tiene atesorados; ni puedo creer que la Iglesia de Dios no sea próspera donde la sinagoga de Satanás tanta prosperidad ha tenido, conforme aquello de San Pablo: abundará la gracia adonde abundó el delito.16 |
Cautiverio de los indios, florecimiento endemoniado de gentiles, Satán atesorando sus modos de vida. Una vez destruidos por la ira de Dios sólo queda reconstruir, labrar, edificar una nueva cristiandad. Pero, para ese inmenso proyecto, ¿bajo qué régimen de historicidad debían enmarcarse a los mexicas?, ¿en qué época emergen los indios en el teatro humano? Los primeros escritores sobre antigüedades en la Nueva España representaron en los marcos de verdad del siglo XVI a las sociedades que estaban viendo-viviendo-convirtiendo. ¿Cuáles son los marcadores de esa temporalidad?
El trabajo sobre el tiempo tenía una larga historia. El cristianismo no enuncia desde la nada. Existen autoridades que bordan sobre las ruinas de Cronos. En la época de Josefo el mundo tiene cinco mil años,17 la autoridad es bíblica. ¿Por qué? Es un problema de certeza: los sacerdotes judíos y luego los anales históricos establecieron una mejor técnica de resguardo del tiempo frente a una imperante pero frágil –en la interpretación de Josefo– autoridad griega encarnada por Homero y los demás escritores, que no poseían anales y lo único que les interesaba era mostrar su talento literario. Los veintidós libros van resguardando la historicidad y Josefo critica e incorpora por ersas fuentes (caldeos, babilonios, egipcios y los mismos griegos) la profundidad histórica del pueblo judío. El rompimiento de Josefo es fundacional para el cristianismo: se debía dar historicidad a la naciente fe dentro de la autoridad que él se había ganado, el horizonte para interpretar es la supremacía de la temporalidad bíblica. Mirar al pasado pasa por comprender dónde se inscriben los hechos del mundo bajo la simbólica del pueblo elegido de Dios.
En ese canal interpretativo se encuentra Eusebio de Cesarea, el primer historiador eclesiástico. Su Historia tienen la finalidad de construir: “confío en que se mostrará sumamente beneficiosa para aquellos que tienen empeño en adquirir conocimientos históricos”. La preexistencia de Cristo desde la Creación es el comienzo de su narrativa. No se había manifestado en el mundo porque los hombres de la antigüedad no eran capaces de retener su enseñanza. El hombre originario, Adán, había caído y tornó la tierra maldita, y “los que vinieron después de él poblarontoda nuestra tierra y demostraron ser en gran manera peores asumiendo una forma de vivir animal e insoportable”. Eusebio pone ante los ojos del lector un paraje desolador:
Y pasaban la vida como nómadas e incultos en un desierto, sin concebir siquiera la idea de ciudades, o construcciones u oficios, ni preocupándose del saber, de las leyes o juicios ni del honor, e incluso desconociendo el mismo nombre de la filosofía.18 |
A ellos Dios les aplicó su furia: inundaciones y fuego devastador. Después, con Moisés, les mostró la semilla de la piedad dándoles “unas imágenes y símbolos”, así como el poder de ver cosas espirituales, pero todo en misterio. A partir de ese hecho,
su legislación fue conocida y se extendió como viento flagrante ulgándose entre todos los hombres, de manera que los espíritus de ellos y los de la mayoría de los paganos fueron refrenados por legisladores y filósofos de todas partes, hasta que el punto en que la crueldad salvaje y animal se convirtió en mansedumbre, y de eso modo incluso tenían entre ellos, paz profunda, amistad y tratos. Fue en esa situación cuando, finalmente en el principio del Imperio Romano, el mismo maestro de virtudes, el servidor del Padre en todo el bien, el ino y celestial verbo de Dios se reveló a todos los hombres […].19 |
La irrupción de la Ley es el punto de inflexión del salvajismo anterior: aquellos que entendieron el mensaje eran cristianos sin saberlo, pero también a los paganos les benefició la ola civilizadora. Los profetas estaban anunciando al Verbo encarnado, la profundidad histórica del cristianismo se estableció dentro de la historicidad judía. Desde Moisés hasta Augusto la profecía no se había cumplido: los Jueces, los Reyes, la cautividad en Babilonia y la deportación ocurrieron en esa historicidad. La sujeción romana abrió la puerta a la Encarnación y al tiempo de la Iglesia: Cristo nació bajo el reinado de Augusto. El Imperio, convirtiéndose bajo sus ojos, era la gran consumación.
En la época de san Agustín la temporalidad cristiana había ganado:
Y no habiéndose cumplido seis mil años desde la creación del primer hombre, que se llamó Adán, ¿cómo no hemos de reír, sin cuidar de refutarlos, de los que procuran persuadirnos del orden cronológico de los tiempos, cosas tan ersas y opuestas a esta verdad tan clara y conocida? ¿Y a quién hemos de dar más crédito sobre las cosas pasadas que al que nos anunció también las futuras, las cuales ya vemos presentes?.20 |
La historia es ina y el cristianismo triunfante la posee, la ha trabajado y ganado. El tiempo, según el obispo de Hipona, estaba enmarcado en seis etapas. Las primeras cuatro son las que nos interesan: la primera va de Adán a Noé, son los orígenes. La única posibilidad de existir antes de la Ley es remontarse a través de algún ramal de la genealogía ina hacia los patriarcas fundadores: Caín, Set; o los hijos de Noé, Cam, Sem o Jafet. San Agustín es central porque abre un canal interpretativo para la comprensión de todo lo que quedara fuera de la Ecumene: ¿después del Diluvio cómo se poblaron de animales las islas adyacentes? La respuesta va a abrir el horizonte de inteligibilidad a las naciones que viven fuera de los tres tradicionales continentes, poblados por la semilla de Noé:
Bien podemos creer que pudieron pasar a las islas nadando, aunque solamente a las más próximas; pero hay algunas tan distantes y apartadas de tierra firme, que parece imposible que ninguna bestia pudiese llegar a ellas a nado; y si los hombres las pasaron en su compañía, y de esta manera hicieron que las hubiese donde ellos vivían, no es increíble que lo hicieran por deseo y adición a la caza, aunque no se debe negar que pudieron pasar por mandato o permiso ino por medio de los ángeles.21 |
A diferencia de otras escrituras sobre la otredad, como la de Tácito, que debe marcar diferencias buscando la autoctonía germánica, en el régimen de historicidad cristiano todo debe encuadrar dentro de la autoridad bíblica. Desde Josefo y Eusebio, las otras tradiciones se insertan en el trascurso de las genealogías bíblicas. La variabilidad humana, los mitos de autoctonía no son posibles; nadie puede ser anterior a la manifestación de Dios en el mundo. Incluso las otredades radicales, los monstruos, se inscriben dentro de la Creación. Según el padre de la Iglesia:
Y aunque no es necesario creer que existen todas estas especies de hombres, que señalan, con todo, cualquiera hombre nacido en cualquier paraje, esto es, que fuere animal racional mortal, por más extraordinaria que sea su forma o color de cuerpo o movimiento, sonido o voz, no puede dudar todo el que fuese fiel cristiano que desciende y trae su origen de aquel primer hombre.22 |
Agustín fue retórico; si las narraciones clásicas daban cuenta de su existencia, porque los habían visto, es verosímil que existan en un mundo gobernado por Dios, pese a la gran “variedad de aquellas naciones y de la ersidad que tienen entre sí y con nosotros”. El problema era encontrarles un lugar adecuado y mostrar su origen. En esa lógica fundacional las otras historicidades se inscriben dentro de la única trama posible: en la creación de Adán y en la posterior Alianza de Dios con el pueblo elegido. Los marcadores que fijó y que apuntalan la historicidad son los paradigmas para insertar los hechos. De Abraham a David y de los Reyes al Cautiverio transcurren el ascenso y la caída de los imperios: asirios, griegos y romanos. Los ecos de Eusebio se escuchan: los legisladores y las civilizaciones emergen en ese momento. Es una época gobernada por las isiones en la sociedad humana, donde la comodidad y los apetitos desencadenan los intereses y la ambición. Según Agustín, “de aquí provino, no sin la alta providencia de Dios, en cuya mano está que cada uno salga vencido o vencedor de la guerra, que unos tuviesen reinos y otros viviesen sujetos a los que reinan”. Las historias de los paganos se van a desarrollar en esa temporalidad: las mitologías étnicas se vuelven acontecimientos, hechos humanos que fueron inizados, memoria humana ya no ina. El ascenso y la caída de los imperios ocurren en la épica de la ciudad terrena. Primero los asirios: Belo y Nino, sus primeros reyes, fueron contemporáneos de Abraham; sus nietos, del surgimiento de los argivos. Moisés fue contemporáneo de Prometeo:
Reinando estos reyes, creen algunos que vivió Prometeo, de quien aseguran haber formado hombres de lodo, porque fue de los más científicos que se conocieron, aunque no señalan qué sabios hubiese en su tiempo […] Desde estos tiempos comenzaron a fingirse otras fábulas en Grecia, y así hallamos hasta el tiempo de Cécrops, rey de los atenienses […] floreció Mercurio, nieto de Atlante, hijo de su hijo Maya […] Dicen que fue más moderno Hércules, que floreció en estos mismos tiempos de los argivios […].23 |
En esa temporalidad los fundadores griegos vivieron y posteriormente fueron convertidos en dioses; los Jueces caminan en paralelo a la época de la invención de las fábulas de Minotauro, de los centauros, de los famosos teólogos y poetas Orfeo, Museo y Lino. La guerra de Troya es crucial, porque de ahí salió Eneas para fundar Roma, segunda Babilonia, según él en el periodo en que Labdón fue juez entre los hebreos. En el reinado de Rómulo ocurre el cautiverio de Babilonia. Cuando los judíos salen del cautiverio, Roma se convierte en República. De ese modo es que la época de los Profetas y su verdad son más antiguas que la Sofía de los gentiles: Pitágoras, Sócrates, Platón. El paganismo se ha eclipsado ante el cristianismo, la historicidad ina ha vencido, es el único modo posible de capturar el tiempo y los hechos del mundo.
El gran trabajo sobre el tiempo ha constituido un metarrelato ino que en el medioevo se perfecciona a través de varias plumas:
La isión de Isidoro [Ethymologiae, 38, 5] es la siguiente: primera edad de Adán a Noé, segunda de Noé a Abraham, tercera de Abraham a David, cuarta de David al cautiverio babilónico, quinta del cautiverio babilónico a la encarnación del Salvador, sexta —la presente— que durará hasta el fin del mundo. Los modelos de esta isión son múltiples. Son los seis días de la creación y su eco, los seis días de la semana. Son las horas del día y su trasposición alegórica en el Nuevo Testamento (los obreros de la undécima hora, por ejemplo). Pero ha sido sobre todo una referencia esencial, subrayada por san Agustín, lo de las seis edades de la vida del hombre. «Efectivamente, son seis edades en la vida del hombre», recuerda san Agustín [De ersis quaestionibus, LVIII]. Son: la infancia, la niñez, la adolescencia, la juventud, la madurez, la vejez (infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, gravitas, senectus). La época contemporánea es pues la de la vejez, de la vejez definitiva que concluirá con la muerte y con el Juicio Final. Por cierto que en el más allá, para quienes se salven, se abrirá a lo largo de la eternidad la Ciudad de Dios. Pero aquí abajo, en este mundo, ha comenzado el tiempo de la decrepitud. Dios se ha encarnado para ayudar a los hombres a superar estos últimos momentos difíciles. También Isidoro y Beda reflejan este sentimiento: el mundo está viejo, muy viejo. Todo el alto medievo está persuadido de esto.24 |
El mundo tiene alrededor de seis mil años, según Pierre d’Ailly. En su Tratado sobre el acuerdo entre la verdad astronómica y la narraciónhistórica, escrito en 1414, el cardenal realiza un ejercicio muy interesante para encontrar la concordancia entre los tiempos y su relación con los hechos del mundo. Según él, las conjunciones entre Saturno y Júpiter influyen en las trasformaciones del siglo: en la menor, que ocurre cada veinte años, cambian los reinos; en la grande de sesenta años acontece la sublimación de los poderosos y los reyes, aparecen los profetas; la mayor dura doscientos cuarenta años y simboliza una secta o su mutación, y la máxima acaece cada novecientos sesenta años, cuando ocurre la caída de los reinos e imperios.
El éxito de Ailly es enunciar en el marco de estas trasformaciones los hechos del mundo. A los trescientos veinte años de creado el mundo ocurre la primera conjunción mayor, y dos años antes del Diluvio sucede una tercera, de modo que el Diluvio tuvo lugar en el año 2240 del mundo. La descendencia de Noé puebla el mundo en esa época: a Sem le corresponde el Asia, a Cam África y a Jafet Europa. En 72 generaciones sucede el traslado a la cuarta conjunción: la fundación de Babilonia, la Torre de Babel en 2560, aparecen los asirios, etc. En 3200 emerge Abraham en el marco de la cuarta conjunción; Moisés sale de Egipto en 3630 y concuerda con Eusebio sobre su antigüedad-autoridad sobre los griegos:
Moisés es más viejo que todos los griegos a los que se tiene por más antiguos, como Homero, Heródoto y la guerra de Troya; es muy anterior a Hércules, Museo, Lino, Quirón, Orfeo, Castor, Pólux, Esculapio, Liber, Mercurio, Apolo, los otros dioses de sus pueblos y los sagrados vates del mismo Júpiter, a quien Grecia colocó en la cumbre de la inidad.25 |
La guerra de Troya ocurre en el cuatro mil26
precediendo a la quinta conjunción en 4160: es el reino de los hebreos, Saúl, David y Salomón. Roma se funda en 4484 del mundo. Nabucodonosor rey de Babilonia destruye el templo por el 4600 y Ciro después de sesenta años acaba con el Cautiverio. Cuando se eclipsa la monarquía romana surgen los persas y emerge Alejandro. En 5120 ocurre la sexta conjunción, 225 años antes de la Encarnación. Ailly enuncia los cuatro reinos que gobiernan las cuatro partes del mundo: al oriente los Babilonios, al sur los cartagineses, al norte los macedonios y al occidente los romanos. En 6080 emerge la séptima conjunción que trae a Mahoma, y la octava llegará acompañada del Anticristo. En todas las temporalidades el metarrelato de los seis días entendidos como milenios desemboca en el Juicio Final.
En la primera mitad del siglo XVI se sigue pensando en el marco de los seis mil años para entender el acontecer humano. En ese régimen de historicidad, ¿dónde entran los americanos? Los frailes llegados a las Indias ya se habían hecho la misma pregunta. Motolinía, antes que Sahagún, había problematizado ese misterio con una serie de hipótesis:
| 31 Aristóteles, en el libro De admirandis in Natura, dice que en los tiempos antiguos los cartagineses navegaron por el estrecho de Hércules, que es nuestro estrecho de Gibraltar, hacia el occidente, navegación de sesenta días, y que hallaban tierras amenas, deleitosas y muy fértiles. Y como se siguiese mucho aquella navegación, y allá se quedasen muchos moradores, el senado cartaginés mandó, so pena de muerte, que ninguno navegase ni viniese la tal navegación, por temor que no se despoblase la ciudad. 32 Estas tierras o islas pudieron ser las que están antes de San Juan, o la Española, o Cuba, o por ventura alguna parte desta Nueva España.27 |
¿Los indios descendientes de Dido? ¿Vienen desde la época de los Reyes o los Jueces de Israel? Motolinía dice que algunos españoles consideraban a los indios descendientes de moros o de judíos; su hipótesis cartaginesa la descarta con un gran argumento: “más me parece traer origen de otras extrañas partes; y aun en algunos indicios parece ser del repartimiento y isión de los nietos de Noé”. No pueden existir fuera de algún linaje, no pueden ser autóctonos; son gentiles, pero tenían que venir de algún lado. Una migración tiene que ser su origen, ¿pero en que época?
Según Motolinía son tres generaciones las que han regido las nuevas tierras: los chichimecas, los culhua y los mexicanos. Los primeros son bárbaros y salvajes, son la alteridad total, tienen ochocientos años de antigüedad; eso no concuerda con sus cálculos cartagineses y menos aún con su descendencia postdiluviana. Estos primeros hombres viven en la ausencia natural, ¿en el tiempo anterior a la Ley?
No se halla que tuviesen casa, ni lugar, ni vestidos, ni maíz, no otro género de pan, ni otras semillas. Habitan en cuevas y en los montes; manteníanse de raíces del campo, y de venados y liebres, y conejos y culebras. Comíanlo todo crudo, o puesto secar al sol.28 |
Los culhua “vinieron treinta años después que los chichimecas habitaran la tierra, de manera que hay memoria de ellos de setecientos y setenta años; y que eran gente de razón y labraron y cultivaron la tierra, y comenzaron a edificar y hacer casa y pueblos”. Luego vinieron los mexicas.
Para Sahagún el problema del origen es central, ya que había que dar profundidad histórica a la nueva Iglesia:
En lo que toca a la antigüedad de esta gente, tiénese por averiguado que ha más de dos mil años que habitan en esta tierra que ahora se llama la Nueva España.29 |
Sahagún es un gran lector de San Agustín; dentro de sus parámetros de temporalidad, ese espacio es el origen de los reinos antes de la llegada del Salvador, ése es el horizonte de los mexicas, de ese modo se igualan con todas las otras naciones paganas, entran en el cuadro de una historicidad domesticada donde existe un lugar para ellos en el mito cristiano.
¿Cómo puede asegurar eso?
Porque por sus pinturas antiguas hay noticia de aquella famosa ciudad que se llamó Tula ha ya mil años o muy cerca de ellos que fue destruida, y antes que se edificase, los que la edificaron tuvieron muchos poblados en Tulantzingo, donde dejaron muchos edificios muy notables; pues en lo que allí estuvieron y en lo que tardaron en edificar la ciudad de Tula, y en lo que duró en su prosperidad antes de que fuese destruida, es cónsono a verdad que pasaron más de mil años, de lo cual resulta que por lo menos quinientos años antes de la Encarnación de nuestro Redentor esta tierra era poblada. Esta célebre y gran ciudad de Tula, muy rica y decente, muy sabia y muy esforzada, tuvo la adversa fortuna de Troya.30 |
Un pequeño párrafo vuelve inteligible todo el esfuerzo por cuadrar dentro del marco de la historicidad cristiana a los indios. La temporalidad india se encuentra entre Moisés y Augusto. Sahagún aplica la forma narrativa de la sucesión de imperios a los tristes trópicos mexicas:
Los chololtecas, que son los que de ella se escaparon, han tenido la sucesión de los romanos, y como los romanos edificaron el Capitolio para su fortaleza, así los cholulanos edificaron a mano aquel promontorio que está junto a Cholula, que es como una gran sierra o gran monte, y está todo lleno de minas y cuevas por dentro. Muchos años después los mexicanos edificaron la ciudad de México, que es otra Venecia, y ellos en saber y en policía son otros venecianos. Los tlaxcaltecas parecen haber sufrido la fortuna de los cartagineses.31 |
¿El drama de la lucha humana expuesto por Agustín está también en la constitución misma de la temporalidad mesoamericana? Ascenso de unos, declive de otros: troyanos, latinos, romanos y cartagineses, la historia siempre es igual, hasta en las Indias. Dios escribe en ella con la misma tinta. Sólo hay que enfocar la mirada y espiritualizar lo visto, construir por los marcos de las recurrencias de la mirada, con los ojos de la tradición y la simbólica. Los personajes cambian, ahora son mexicas, pero el escenario es perfecto para el drama humano. No podía ser de otra forma: Sahagún no es evolucionista, ni funcionalista, ni estructuralista; no es un antropólogo de trabajo de campo. Tampoco quiere encontrar la historia mexica por sí misma; ¿para qué? No le interesa ese movimiento intelectual, sólo enuncia la antigüedad de los indios para insertarlos dentro de la historia de la Creación al Fin del Mundo en el marco de seis mil años.
¿Antropología comparada, o inserción en el mito cristiano?
En todo caso, el franciscano sería un difusionista radical, como todo el pensamiento cristiano:
pues es certísimo que estas gentes todas son nuestros hermanos, procedentes del tronco de Adán como nosotros, son nuestros prójimos, a quien somos obligados a amar como a nosotros mismos, quid quid sit.32 Se tenía que explicar esa difusión. Todo tiene su origen en Oriente: Hase también sabido de cierto que la población del mundo comenzó de hacia aquellas partes donde está la gran Babilonia la vieja, y de allí se ha venido poblando el mundo hasta estas partes que se llama el nuevo orbe; y la verdad, es la mitad del orbe que fue desde el principio criado.33 |
La temporalidad más o menos estaba clara para Sahagún; ahora debía demostrar cómo se había pasado aquí, cuál fue el canal de esa migración:
Del origen de esta gente, la relación que dan los viejos es que por la mar vinieron, de hacia el norte, y cierto es que vinieron en algunos vasos de manera (que) no se sabe cómo eran labrados, sino que se conjetura que una fama que hay entre todos estos naturales, que salieron de siete cuevas, que estas siete cuevas son los siete navíos o galeras en que vinieron los primeros pobladores de esta tierra, según se colige por narraciones verosímiles; la gente primero vino a poblar a esta tierra de hacia la Florida, y costeando vino y desembarcó en el puerto de Pánuco, que ellos llaman Panco, que quiere decir lugar donde llegaron los que pasaron el agua.34 |
Dentro de la verosimilitud del fraile mendicante, las siete cuevas que menciona tienen que ser naves, barcos en los cuales los naturales surcaron la mar para llegar a poblar el Nuevo Mundo. Venían del Norte, ¿de las Indias? Si las cuevas son barcos, ¿de dónde salieron? Tenían que haber zarpado del algún sitio de las Indias, donde encontraron un ramaje que les dio historicidad en la dispersión de los pueblos de Oriente. ¿Cuál fue el motivo de la migración? Sahagún, increíblemente, también lo tiene claro:
Esta gente venía en demanda del paraíso terrenal, y traían por apellido Tamoanchan, que quiere decir buscamos nuestra casa; y poblaban cerca de los más altos montes que hallaban. En venir hacia al mediodía a buscar el paraíso terrenal, no erraban, porque opinión es de los que escriben que está debajo de la línea equinoccial; y en pensar que es algún altísimo monte tampoco yerran, porque así lo dicen los escritores, que el paraíso terrenal está debajo de la línea equinoccial y que es un monte altísimo que llega su cumbre cerca de la luna. Parece que ellos, o sus antepasados, tuvieron algún oráculo cerca de esta materia, o de Dios o del demonio, o tradición de los antiguos que vino de mano en mano hasta ellos.35 |
Un plan ino los ha traído hasta la Nueva Tierra; Colón no era el único que pensaba en el Paraíso en su travesía trasatlántica: los primeros naturales llegaron en busca de lo mismo. Las utopías son compartidas, el Paraíso estaba cerca. Era el Nuevo reino de Dios que el cristianismo les traería.
Pero para que emergiera, era necesario reinterpretar y escribir la historia de los recién llegados, desembarcados e idólatras. Dios tenía para ellos su plan oculto:
Ellos buscaban lo que por vía humana no se puede hallar, y nuestro señor Dios pretendía que la tierra despoblada se poblase para que algunos de sus descendientes fuesen a poblar el paraíso celestial como ahora lo vemos por experiencia.36 |
Las historias de migración eran la única posibilidad para que los indios tuvieran sentido. No podían ser autóctonos; tenían que haber viajado, navegado. Para los indios existe un plan ino: el Maestro que mueve los hilos de las marionetas del mundo ya les tenía destinada la conversión. Por vía natural o por la Conquista, el plan estaba claro: dejar de ser indios idólatras y entrar en su reino.
La escritura sahaguniana fue profundamente exitosa: ayudó a crear una nueva memoria indígena, interpretada desde el cristianismo, colonizada para ser expuesta, imaginaria en sus contenidos. El conjunto de las representaciones construyó una poderosa imagen colonialista de la otredad, donde las acciones del grupo estudiado son definidas por el horizonte y la simbólica de quien ganó. El sentido está con quien escribe. Es tiempo de ir dejando atrás la noción de fuente y de su fácil tratamiento positivista. Valdría la pena abrir el sentido a una nueva noción de crónica en sus múltiples implicaciones: que muestre los niveles de intertextualidad de la obra para entender las autoridades desde donde se escribió sobre los indios; encontrar la simbólica que se encuentra en los textos y que generó un nivel de experiencia sobre la alteridad; entender el proyecto político que permitió enunciar y deformar lo “pagano”: hay que pensar esa evangelización y sus escritos como una lectura que niega al otro, en donde sólo corregido y expurgado puede ser enunciado dentro de la verosimilitud y el imaginario de la época. En ese sentido, la escritura que se desplegó sobre América en el siglo XVI es fundacional: los textos irán formando una memoria domesticada, la especialidad de la escritura evangelizadora sobre el Nuevo Mundo.
Bibliografía
Agustín de Hipona, San
La ciudad de Dios, México, Porrúa, 1999.
Ailly, Pierre d’
Ymago Mundi y otros opúsculos, Madrid, Alianza Editorial, 1994.
Ballesteros Gaibrois, Manuel
Vida y obra de Fray Bernardino de Sahagún, León, Imprenta Provincial de León, 1973.
Baudot, Georges
Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Madrid, Espasa-Calpe, 1983.
Eusebio de Cesarea
Historia eclesiástica, Barcelona, CLIE, 1988.
Flavio Josefo
La guerra de los judíos, México, Porrúa, 2008.
— Sobre las antigüedades judías. De los judíos. Autobiografía, Madrid, Alianza Editorial, 2006.
Hartog, François
El espejo de Heródoto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,
2001.
Hernández de León Portilla, Asunción (ed.)
Bernardino de Sahagún. Diez estudios acerca de su obra, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
Le Goff, Jacques
El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, Barcelona, Paidós, 1991.
Mendieta, Fray Gerónimo de
Historia Eclesiástica indiana, México, CNCA, 2002.
Motolinía (Fray Toribio de Benavente)
Historia de los indios de la Nueva España, Madrid, Promolibro, 2003.
Nicolau d’Olwer, Luis
Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590), México, DDF, 1990.
Ricoeur, Paul
El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003.
Rozat, Guy
Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de
México, México, Tava, 1996.
Sahagún, Fray Bernardino de
Historia General de las cosas de la Nueva España, México, Porrúa,
1999.
Notas:
1 Ballesteros Gaibrois, Vida y obra.
2 Sahagún, Historia General. Véase todo el prólogo al segundo libro, p. 73.
3 Motolinía, Historia de los indios, p. 81.
4 Sahagún formó parte del proceso inquisitorial del cacique de Texcoco como traductor en la denuncia.
5 Sahagún, Historia general, p. 73.
6 Sahagún, Historia general, p. 74.
7 Mendieta, Historia eclesiástica, vol. II, p. 302.
8 Mendieta, Historia eclesiástica, vol. II, p. 302.
9 Motolinía, Historia de los indios, pp. 79-80.
10 Motolinía, Historia de los indios, p. 76.
11 Baudot, Utopía e historia, p. 121.
12 Sahagún, Historia general, p. 74.
13 Sahagún, Historia general, p. 74. Las cursivas son mías.
14 Véase Ricoeur, El conflicto.
15 Sahagún, Historia general, p. 18.
16 Sahagún, Historia general, p. 19.
17 Flavio Josefo, Sobre la antigüedad.
18 Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, p. 33.
19 Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, pp. 33-34.
20 San Agustín, La ciudad de Dios, pp. 539-540.
21 San Agustín, La ciudad de Dios, p. 437.
22 San Agustín, La ciudad de Dios, p. 437.
23 San Agustín, La ciudad de Dios, p. 509.
24 Le Goff, El orden de la memoria, pp. 99-100.
25 D’Ailly, Imago Mundi.
26 En las anotaciones de Colón disponibles en el magnífico volumen de Ailly, resalta el almirante que “con la destrucción de Troya comenzó el reino de los latinos, que después fue de los romanos”. Es un hecho fundacional.
27 Motolinía, Historia de los indios, p. 66.
28 Motolinía, Historia de los indios, p. 58.
29 Sahagún, Historia general, p. 19.
30 Sahagún, Historia general, p. 19.
31 Sahagún, Historia general, p. 19.
32 Sahagún, Historia general, p. 19.
33 Sahagún, Historia general, p. 19.
34 Sahagún, Historia general, p. 20. Las cursivas son mías.
35 Sahagún, Historia general, p. 20.