La apropiación territorial y simbólica del indio de San Juan de los Lagos: 1623–1633

The territorial and symbolic appropriation of the indian of San Juan de los Lagos: 1623–1633

 

Felipe de Jesus López Contreras

pipe.lopez.contreras@gmail.com

Centro Universitario de los Lagos, Universidad de Guadalajara

Paseo de Los Fresnos 332, Paseos de La Montaña, 47463 Lagos de Moreno, Jalisco, México

ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-2132-232X

Fecha de Recepción: 29 de diciembre de 2019

Fecha de Aceptación: 04 de febrero de 2021

 

Resumen

El objetivo del presente trabajo es examinar, desde la metodología de la historia cultural, el cambio de nombre del pueblo que hoy se conoce como San Juan de los Lagos, antes conocido como San Juan Bautista de Mazatitlán. Esto permite observar la apropiación española del lugar y de la imagen, desplazando lo indígena de lo territorial y lo simbólico. El cambio de nomenclatura permitió que los españoles se apropiaran del territorio, de la imagen y, a su vez, la individualizaran, la incorporan a lo que les es familiar.

Palabras claves: Cambio de nombre, desplazamiento simbólico, movilidad simbólica del indio, apropiación, Camarena.

Abtract

The objective of the present work is to examine, from the methodology of cultural history, the name change of the town that today is known as San Juan de los Lagos, formerly known as San Juan Bautista de Mazatitlán or Mezquititlán. Examining this name change allows us to observe the Spanish appropriation of the place and the image, displacing the indigenous from the territorial and the symbolic. The change in nomenclature allowed the Spanish to appropriate the territory, the image and, in turn, individualize it, incorporating it into what is familiar to them.

Keywords: Change of name, symbolic displacement, symbolic mobility of the Indian, appropriation, Camarena.

 

“La cédula” y el despojo de tierras

El poblamiento de San Juan Bautista comienza a contarse a partir de la cédula de población que los españoles de los alrededores hicieron para habitar el lugar. Conviene decir que las palabras o los conceptos usados, en la solicitud, eran bien conocidos por aquellos que hicieron la petición del poblamiento español. Sabían que al utilizar las palabras correctas obtendrían aquello que pedían.

Por ello, es necesario revisar esas palabras con detenimiento y ver lo que significaban en la época en que se escribieron, así como lo que obtendrían al usarlas. “El fundamento de las palabras (...) debía responder no tanto a los principios, creencias y sentimientos reales del que los realizaba, sino al contento y agrado con quienes [se] trata” (Feros, 1998, p. 28). Por lo tanto, los interesados en poblar aquel lugar escribieron lo que las jerarquías eclesiásticas querían leer, sin importar si en realidad sus intenciones coincidían con lo redactado.

Las herramientas –como las palabras– con las que la sociedad dota al hombre en determinado contexto y tiempo, pueden ser rechazadas o aceptadas por la sociedad o institución. Las respuestas negativas o positivas dependerán de la utilidad, que lo que se pida sea beneficioso para el lugar, sus habitantes; en otras palabras, para el bien común en un tiempo determinado. En este sentido habría que entender que los españoles de los alrededores “sentían” la responsabilidad de fomentar la veneración de la imagen de la virgen y de protegerla. Sin embargo, con estas peticiones pudieron obtener beneficios terrenales, que en realidad era lo que los atraía a habitar el lugar “desolado”. La forma para obtener intereses particulares materializó la devoción en una imagen: la virgen de San Juan de los Lagos. La imagen les permitió convertir a los españoles en los organizadores del territorio.

La cédula, dirigida a la Real Audiencia de Nueva Galicia, fue escrita por orden del cura de Xalostotitlán, Diego Camarena, el 19 de julio de 1633. El sacerdote, en el escrito, testifica que en el pueblo de San Juan Bautista de Mezquititlán existe un Santuario dedicado a la Virgen Santísima. Agrega que se trata de una imagen preciosa y milagrosa, cuya devoción se ha extendido en todos los fieles de este Reino, con lo cual, el santuario y la imagen, se habían enriquecido y adornado con lámparas de plata y muchas cosas de gran valor. Tal riqueza comenzó por las limosnas que los fieles daban a la imagen.

Convendría preguntarse lo siguiente: ¿por qué Camarena invoca lo “preciosa y milagrosa que es la imagen”? Para la época era común que el sacerdote promoviera fundaciones de cualquier índole. El objetivo de Camarena era llenar cada rincón de catolicismo. Un lugar “ocupado y organizado por todas aquellas formas de sociabilidad que establecían los vínculos religiosos” (Lempérière, 2013, p. 132). Si se resaltaron las riquezas que iban creciendo en el pueblo de San Juan, gracias a los donativos, fue porque esto contribuía a fortalecer el vínculo de quienes querían habitar el lugar con el territorio mismo y la imagen, que era el medio para obtener riquezas materiales. A su vez, servía para hacerles saber, a los que leían la petición, que estarían cerca de una imagen milagrosa, misma que organizaría su cotidianidad mediante el sonido de campanas, las fiestas de los santos, los rezos, las misas, etcétera.

La solicitud para habitar el pueblo de Nuestra Señora de San Juan menciona que la imagen iba creciendo en riquezas, gracias a las limosnas de los fieles. Opulencias que estaban en peligro de bandoleros o salteadores porque solo había seis indios pobres que cuidaban a la imagen y su capital. Cabe resaltar que, según la cédula, esos indios eran incapaces de cuidarla, por no estar de ordinario en el pueblo y por no ser suficientes. Por ello, era necesario que el pueblo contara con un vecindario español, y que la imagen estuviera protegida por los cuidados españoles. Además, resaltaba que la gente española de los alrededores le tenía mucha fe a la imagen, y que “si no se han ido a habitar el territorio es porque los naturales se los prohíben”. Por lo tanto, con lo anterior, los españoles se colocan como los únicos protectores de la imagen de los salteadores, de la gente de mal vivir y de los posibles malos usos que se hicieran de la imagen.1 Consideraban que era necesario que esos sitios realengos se poblaran con viviendas de gente española (Santoscoy, 1903, pp. 69-71), pues estos estaban firmes en la fe cristiana, colocándolos (colocándose) por encima de los neófitos indios.

Vale la pena preguntar, ¿por qué le interesaba a Camarena hacerle saber a la Real Audiencia que la imagen era tan milagrosa? Camarena creía que le hacía un servicio al público. Este servicio iba desde el servicio a Dios, pasando por el servicio al rey, hasta el servicio al público, estos tres tipos estaban vinculados entre sí. Es decir, cuidar de las buenas costumbres, de los bienes espirituales y cuidar de la seguridad pública (bienes temporales), equivalían a una misma cosa (Lempérière, 2013, pp. 108-109), como lo muestra el siguiente documento. En 1630, Diego de Camarena solicitó una licencia para pedir limosna en Zacatecas y todo el obispado. Esto, con el objetivo de construir una iglesia.2 “Muy grande es la devoción que a la dicha imagen se le tiene, que en todo el año no faltan personas que vengan a hacer novenas en este obispado (...) Porque la imagen “está en un pobre jacalillo que se vendrá abajo en las aguas”.3 Camarena estaba realizando un servicio para una sociedad católica, que quería agradecer a la imagen por sus favores.

Construir una ermita implicaba un costo económico y trabajo muy fuerte. Según William A. Christian (1991), la construcción de una ermita era uno de los compromisos más importantes que podía adquirir una población con su santo, en este caso con su imagen mariana, la virgen de San Juan de los Lagos. Sin embargo, no sólo implicaba un costo material. La construcción de un lugar de culto había de responder a cuestiones como:

El sitio (...) que su posición sea en un lugar tal que diste mucho de lodo, cieno, porquería y de toda clase de inmundicia, establos, apriscos, tabernas, herrerías, mercados y de toda plaza de ventas; y que si quiera esté cerca de la región de lugares de esta naturaleza (Borromeo, 2010, pp. 4-5).

Las ermitas eran escenarios de misas votivas, ofrecidas anualmente al santo patrono. Otras eran casas particulares reformadas, donadas por devotos (Christian, 1991, p. 94). “Otras eran sencillos humilladeros ubicados en los aledaños del pueblo, donde habitualmente se detenían las procesiones rogativas que pasaban por los campos” (Christian, 1991, p. 94). Además, las autoridades eclesiásticas generalmente consideraban el decoro, un entorno apropiado y los adornos exquisitos como características indispensables de una imagen hermosa (Taylor, 2010, p. 22). Según Taylor, lo que importaba era que el lugar evocara los sentimientos asociados con la belleza y que convergen para todos en asombro, amor, arrebato lloroso, contusión y sentido de grandeza y plenitud que los acercaba a Dios.

Con lo anterior, pudo ser que la ermita sirviera para que los devotos, en su camino hacia Guadalajara o hacia el norte de lo que hoy es México, llegaran a encomendarse y rezarle a la imagen mientras descansaban bajo el supuesto cuidado de la imagen de la virgen de San Juan de los Lagos. Las ermitas tenían, también, la función de ser un lugar de curación; es decir, los fieles acudían para obtener auxilio o remedio a sus problemas: la madre para curar a su hijo, el cojo para aliviarse, el ciego para curarse.

En los lugares de cultos pequeños –santuario o ermitas– no había capellán ni mayordomo, sino simplemente un santero, un guardián o cuidador. Este podría ser un hombre o un matrimonio que vivían en el lugar y cuidaban el mantenimiento del lugar (Christian, 1991, p. 136). Ana Lucía y Pedro Andrés –el matrimonio– eran los encargados de darle mantenimiento, según lo expuesto por De Florencia (1787), al lugar en donde residía la imagen de la virgen de San Juan. “Pues su marido era sacristán [santero] de aquel hospital [ermita], ella madrugaba, e iba a él [la ermita] a barrerle todos los días” (p. 7). Además, las ermitas eran colocadas estratégicamente. Por ejemplo, estaban ubicados en los intersticios de la geografía social, a veces en los límites entre los pueblos, era una especie de terreno neutral en el que los intercesores divinos más eficaces podían ser compartidos por pueblos colindantes (Christian, 1991, p. 150). Como imagen colindante con Santa María de los Lagos –hoy Lagos de Moreno–, era posible que sintieran que compartían los favores divinos con los del pueblo de San Juan.

De esta manera, al apelar a la guarda de la imagen de San Juan y al demandar el cuidado del terreno “deshabitado”, se prestaba un servicio a los bienes temporales y a los bienes espirituales. De manera breve, “a los ojos del rey, servir a Dios y servir al público también significaba servirlo” (Lempérière, 2013, p. 109). Al promover el poblamiento del territorio, Camarena buscaba una protección de tipo espiritual pero también de tipo económico. Cabe señalar que Camarena no hablaba por él mismo, sino por una colectividad. Por su parte, la colectividad otorgaba mayor fuerza a las peticiones y era más probable que se obtuviera una respuesta positiva. En el aspecto económico, contar con una imagen milagrosa y reconocida o legitimada –como la Inmaculada Concepción–, traería al lugar más fieles, aspecto que se vería reflejado en los bienes materiales como las donaciones o las limosnas. Por ello era conveniente que las iglesias contaran con una imagen milagrosa.

Asimismo, fomentar su culto era visto como un servicio a Dios, al rey y al público. Si Camarena menciona las riquezas que la imagen tenía y las cuales iban creciendo, era para fortalecer su petición de habitar el pueblo de Nuestra Señora de San Juan. Al decir que el culto se iba acrecentando fortalecía su propuesta en el ámbito espiritual. ¿Cómo una imagen tan milagrosa y con tantos fieles estaría descuidada?

El poblamiento de lo que hoy se conoce como San Juan de los Lagos se puede ver como la economía de la salvación. Es decir, contar con una imagen y con una iglesia ofrecía una seguridad espiritual y terrenal a los habitantes. La proximidad de una iglesia o de un convento, daban la confianza de tener a la mano un cierto número de servicios religiosos: los sacramentos, oficio, santos, aunque también otorgaba ciertas comodidades como fuentes, tiendas, talleres, boticas, etcétera; este conjunto de bienes y servicios constituye la economía de la salvación (Lempérière, 2013, p. 133). Los edificios religiosos y las exigencias de la devoción organizaban el espacio íntimo de la ciudad y sus representaciones. “Los lugares de culto le daban su nombre al barrio y determinaban la manera según la cual se situaban los terrenos” (Lempérière, 2013, p. 127), pero también le daban nombre al nuevo territorio, como ocurrió en el caso del pueblo de San Juan.

El pueblo de San Juan Bautista era ante todo una república de indios. Desde el momento en que los indios se integraban a la cultura hispánica eran reconocidos como cristianos y vasallos del rey de España, eran dotados de su propio gobierno y bienes colectivos, convirtiéndose así en miembros de la república de indios equivalente a la república de españoles. La ficción de las “dos repúblicas” fue inventada por los juristas españoles después de la Conquista y se aplicó en todos los dominios americanos donde se sometieron a poblaciones autóctonas (Lempérière, 2013, p. 158). Dicha ficción simbolizaba la separación de la Corona, bajo la presión de las misiones, para sustraer a los indios, vencidos y neófitos, de los vicios, así como de las brutalidades que los españoles cometían con ellos (Lempérière, 2013, pp. 58-59). Las repúblicas de indios eran conocidas como “parcialidades”, territorios jurisdiccionales complejos, cuyo nombre recordaba su doble origen mexica y cristiano, como es el caso del nombre de San Juan Bautista de Mazatitlán.

San Juan Bautista de Mazatitlán o el pueblo de Nuestra Señora de San Juan era una república de indios –tanto por la división que hizo la Corona como por el nombre indígena–, constituía una parcialidad y era un pueblo sujeto a las villas de españoles, el pueblo siguió perteneciendo a la jurisdicción parroquial de Xalostotitlán; sin embargo, civilmente quedó a cargo de Santa María de los Lagos (López Padilla, 2012, p. 20). El lugar estaba sin vecindario y sin guarda de los españoles, por tal motivo Camarena pide que la gente del contorno habite el lugar: para cuidar a la imagen, su iglesia y sus riquezas o adornos. Diego Camarena, para este caso, recurre a la soledad del pueblo y a los peligros que un lugar deshabitado traería a la imagen y a su honra.

Intereses por la fundación de un pueblo

El bien común no buscaba bienes individuales, sino bienes colectivos. Para ello se creaban las instancias o mecanismos necesarios que permitían que los individuos alcanzarán la salvación. Se creía que el hombre era incapaz de salvarse de manera individual, necesitaba de la concordia del colectivo para que pudiera trascender a la salvación. Cuando había muchos espacios solos, las demandas de los particulares se hacían de acuerdo con los estatutos del bien común.

Además, para habitar un lugar vacío, se recurría a la noción de utilidad para la ciudad o para la Iglesia católica. La política del bien común aceptaba las demandas particulares, cuando estas se hacían buscando el beneficio del público (Lempérière, 2013, p. 65). Para pedir habitar un lugar vacío, los demandantes subrayaban, constantemente, los beneficios y la utilidad que traería la habitación del lugar solitario. En las demandas de poblamiento, se solía recurrir a los peligros a los que estaba expuesto un lugar solitario. “El fundamento de las palabras (...) debía responder no tanto a los principios, creencias y sentimientos reales del que los realizaba, sino al contento y agrado con quienes [se] trata” (Feros, 1998, p. 28).

Quienes realizaban las demandas eran personas que ostentaban algún cargo o que gozaban de algún prestigio ante la sociedad, lo que hacía más sencillo obtener aquello que solicitaban. Se apelaba a la utilidad del poblamiento, a la causa pública, utilizando los argumentos a su favor, para obtener el beneficio particular: los lugares vacíos eran dañinos para la fe de las personas, malos para la moral y las buenas costumbres (Lempérière, 2013, p. 132).

Si la cédula hacía patentes los daños que ocasionaría un lugar vacío, era porque realmente les preocupaba que dañaran la imagen y las buenas costumbres del lugar, del territorio de Nuestra Señora de San Juan; es decir, que el espacio se convirtiera en un posible escondite para salteadores o para cuestiones delictivas. Pues para la época se deseaba asegurar la “decencia” del entorno inmediato de su devoción;

(...) a menudo, para apoyar la demanda de un terreno libre, se denunciaban “escándalos” [como se dijo de los daños que causaría a la imagen de San Juan, a sus riquezas y al pueblo si el lugar no tenía guarda de españoles] y “ofensas a Dios” [que la imagen fuera profanada por los ladrones] que se autorizaba si el terreno se encontraba en soledad y abandono (Lempérière, 2013, p. 132).

El ideal era crear espacios llenos, ocupados y organizados en torno de algún templo o imagen, también se quería crear cercanía entre los lugares de culto y sus habitantes. La proximidad con una imagen daba seguridad religiosa a los habitantes. Con la fundación de un pueblo se adquiría una mayor autonomía y autosuficiencia. Dicho de otra forma, la fundación del pueblo de San Juan Bautista traería una mayor autonomía para los habitantes. De ahí la insistencia de contar con una imagen milagrosa y con un pueblo: la autonomía frente a los pueblos de los cuales dependía. En este caso, Xalostotitlán y Santa María de los Lagos.

Al buscar habitar el territorio de Nuestra Señora de San Juan, también se pretendía obtener autonomía sobre el lugar. Además, adquirían la “mayoría de edad”, esto les permitía ser capaces de hacer tratos o negociar, cosa que se le tenía prohibido por ser pueblo de indios, administrar su culto –apegado a los decretos de la Iglesia–, administrar sus bienes materiales. Sin embargo, lo más importante en una sociedad en la que el catolicismo lo llenaba todo, era contar con una imagen milagrosa, poseer una protección de tipo espiritual, visibilizar el objeto de su veneración, a quién darle las honras, ofrecer flores, velas, ruegos, etcétera; es decir, elementos que, en la cédula para el poblamiento del territorio, existían.

Así mismo, en la cédula para habitar el territorio de Nuestra Señora de San Juan apuntó a honrar a la imagen misma que exigía la Iglesia. Si se insistía en el adorno y honra de la efigie, era porque formaba parte de los esquemas de la Contrarreforma, “devoción de la Virgen Santísima [que tenían los españoles], para su guardia y servicio de ella [para su honra]”. Eran palabras que las jerarquías querían escuchar. El por qué Camarena fue quien solicitó el poblamiento español, es debido a que los eclesiásticos eran quienes ostentaban el discurso autorizado, además de ser quienes podían crear un discurso que fuera coherente y convincente para la sociedad y la elite. Ellos podían crear una cultura que “cohesionara una consciencia colectiva; por medio de su instrucción y del monopolio que ejercían sobre las instancias culturales, podían ser artífices y difusores de los nuevos códigos de sociabilidad” (Rubial, 1999, p. 54).

Ahora, surge otra interrogante, ¿por qué la cédula dice que el pueblo estaba deshabitado si eran “seis indios pobres” los que guardaban el lugar?, ¿siendo tan pocos indios (además de incapaces de cuidar a la imagen), por qué o cómo les pusieron resistencia a los españoles para que habitaran el lugar, siendo más los españoles? Estas dos preguntas resultan contradictorias, debido a que los “seis indios pobres” eran pocos para resistir a los españoles. Entonces, ¿cómo seis indios les iban a hacer frente a los españoles? O bien, ¿eran pocos o eran muchos? Aunque cabe la posibilidad de hacer la siguiente pregunta: ¿cuál era la intención de decir que, por un lado, eran pocos indios y, por otro, que les hacían frente? Jurídicamente podían aun fueran pocos en número, pero ese aspecto queda fuera de análisis al carecer de los documentos que lo evidencien. El objetivo era claro: poblar el lugar con españoles y que se consolidara un culto. Como San Juan era un pueblo “sin habitar y sin guarda de españoles” que, a su vez, iba incrementando sus riquezas era necesario que se poblara de gente española, y era una oportunidad para expandir sus territorios. No se trataba de que los indios les hicieran frente. En el fondo lo que se busca era desembarazarse de la cabecera parroquial, formada por españoles. Pero había una jurisdicción que sujetaba al pueblo. Lo que contiene la cédula es una resistencia jurídica. No era raro que se hiciera alusión a los peligros que el pueblo corría si no contaba con vecindario, pues para la época al “apoyar la demanda de un terreno libre, se denunciaban ‘escándalos’ y “ofensas a Dios’ que se autorizaba si el terreno se encontraba en soledad y abandono” (Lempérière, 2013, p. 132).

Con la fundación de un pueblo se obtenía prestigio religioso, político y territorial. Ahora, la devoción que decían tener los españoles por la imagen era un mecanismo para poblar San Juan y parecía que al ofrecerse a poblar ese lugar “deshabitado”, los españoles le hacían un favor a la imagen; es decir, prestaban una utilidad pública. Sin embargo, esa utilidad que prestarían a la imagen traería, para los españoles, beneficios –no solo espirituales– sino materiales. Tenían la posibilidad de obtener recursos como tierras, obtenidos con los mecanismos políticos y religiosos de la época. La imagen también traería un beneficio material. El territorio de Nuestra Señora de San Juan comenzó a organizarse socialmente; alrededor del icono, había nuevos empleos, como pintores y restauradores de templos o iglesias, músicos para el templo, vendedores de dulces, escapularios, velas, novenas, etcétera. (Lempérière, 2013, pp. 103-104). Ejemplo de estos nuevos empleos, y que forma parte de una organización social nueva, es la demanda del organista del templo. Este organista del santuario cobra el salario sobre las misas tocas en pesos ante Diego de Camarena. Mismo que le debe, además del dinero, carne y maíz.4 El poblamiento español se puede interpretar como la materialización del poder, de la elite dominante, el social, religioso y económico.

Cómo fundar un nuevo territorio

Para ello era necesario crear una mala idea (o imagen) de los indios de San Juan de Mazatitlán. El indio era movido simbólicamente, de acuerdo con los intereses de las elites sociales. La movilidad simbólica del indio también fue simbólica en el pueblo de Nuestra Señora de San Juan. En primer lugar, los indios –para los españoles– eran pobres y poco numerosos (seis). Por este motivo, según los españoles, eran incapaces de cuidar las riquezas de la imagen, ni al pueblo de salteadores: “y aunque quieran los indios hacerl[o] es imposible, [son] tan pobres y pocos que apenas son doce [indios]”.5 Como ya quedó dicho anteriormente. Estos pocos indios debían de ser contrastados con la “gran” población de españoles que habitaban los alrededores del pueblo de San Juan. Era necesario, para los intereses de la elite, decir que eran incapaces –los indios– y así justificar la demanda de población. Entonces, era menester crear un imaginario de un lugar vacío –que era lo que se pretendía decir con la cédula– que podía causar daños a la moral o deshonra para las imágenes. Esto se puede interpretar de la siguiente manera, poner a los indios en una condición de incapaces, era una excusa para decir que los indios necesitaban el control, las normas, las leyes clericales y la manera de vivir de los españoles. La gente española quería el control de los indios, el territorio, el lugar y la imagen. En el fondo de la licencia, se puede ver un desprestigio de los indios, con la finalidad de que los españoles pudieran desembarazarse de la cabecera parroquial, a la que estaba sujeta el pueblo. La imagen les brindó la oportunidad para acrecentar los territorios, obtener riquezas, lo más importante era que la imagen les otorgó la autonomía, la autosuficiencia a los intereses de los españoles. Contaban con una imagen que favorecía a los españoles y que se había esmerado en ellos (De Florencia, 1787).

Los indios tienen fe, y no se cuestiona esa fe, basta para ello el reconocimiento que se hace de la india Ana Lucía como la que conocía las capacidades taumatúrgicas de la Virgen. En la cédula se remite a su incapacidad de brindar seguridad y hacer crecer el culto, que en el fondo es lo más importante en términos sociales, religiosos y económico-políticos. Los españoles eran los capaces de brindarle seguridad y aumentar el culto mediante las giras limosneras, novenas impresas, misas, giras con la imagen del contorno, etcétera. Por ejemplo, la cofradía de la Limpia Concepción pide permiso para pedir limosnas en el obispado; como acompañantes estuvieron el cura y las personas más honradas.6 Los españoles eran los que podían aumentar la fama de la imagen: ostentaban el discurso autorizado. Es decir, estos discursos estaban respaldados por una institución, y el que lo pronuncia está investido por la institución para poder crear y propagar una creencia y un discurso legítimo. Sus representantes ostentan un poder proporcionado y producido por un capital simbólico, cuya identificación procede de un grupo, en este caso una institución jurídica o religiosa. La autoridad de este tipo de discurso se funda en ser reconocido y formar parte de una institución, en nombre de la cual actúa. La institución permite que el discurso se imponga legítimamente. El representante constituye al grupo y el grupo al representante. Este tipo de discursos permite que una persona actúe en nombre del grupo que lo enviste, permitiéndole, el grupo, hablar en su nombre, dotándolo así de legitimación institucional (Bourdieu, 2001, p. 66). Diego de Camarena, investido de ese poder se permite, y le permite el grupo, pedir la licencia para poblar San Juan. Representa los intereses españoles, justifica la guarda de la imagen por los españoles. El señalar como incapaces a los indios, le permitió controlar los recursos simbólicos y materiales que les ofrecía el nuevo territorio.

La cédula era una manera de deshacerse del indio. Además, se integraba en el discurso el factor del crecimiento agrícola y comercial de la región. Para obtener las tierras, era necesario remover el dominio que de ellas tenían los indios, argumentar su incapacidad y su poca fortaleza. En realidad, Andrés Fábregas (1986, pp. 85-90) no está mal al postular que la “invención” de la modesta Cihuapilli fue para deshacerse del indio. Solo considero que el término de “invención” fue mal utilizado, en tanto que el proceso de invención conlleva un reconocimiento previo, una continuidad, una historia con la cual los miembros de la comunidad puedan identificarse y cohesionarse a la comunidad.

Carlos Estenssoro (2001) postula que ser indio se heredaba, pero indio era básicamente aquel que estaba obligado a pagar tributo a la corona y “cuyos derechos por definición le impiden ejercer los mismos cargos administrativos que los españoles y criollos” (pp. 455-474). Tanto se heredaba la condición de indio que no les creían las maravillas que hacía la virgen por ser de tal condición (De Florencia, 1787, p. 47). El movimiento de rechazo-separación, que nos propone Estenssoro, podría darnos un panorama más claro para entender el desplazamiento de los indios. El concepto rechazo-separación se define como el esfuerzo de las autoridades eclesiásticas para limitar que la población de indios pudiera reproducir la religión católica a su manera, de una forma autónoma: “el no reconocimiento de ser plenamente cristianos y, con ello, no tener acceso a todos los sacramentos” (Estenssoro, 2001, p. 458).

El desplazamiento de los indios y de sus tierras ocurrió una vez que el milagro se difundió (Fábregas, 1986, p. 88). Situación que abrió la oportunidad de extender los territorios, riquezas y mano de obra en la región hacia el Bajío y Zacatecas, lugares en los que se desarrollaba una intensa actividad agrícola, minera, ganadera y comercial, convirtiéndose en la zona más atractiva y próspera de Nueva España (Rubial, 2010, p. 318). La institución clerical tuvo un papel importante en este despojo de tierras, pues fue el cura de Xalostotitlán –Diego Camarena– quien promovió la licencia, dejando las tierras en manos de españoles (Fábregas, 1986, p. 88). La imagen concentraba riquezas, la preocupación por darle la honra que merece era clara y el ideal de impregnar la sociedad de catolicismo, la meta de la elite.

Algunos fieles se mostrarán rebeldes en contra de la institución clerical y para ello sirven las narraciones milagrosas, para enseñar al fiel los peligros que podían correr si no cumplían con lo que ellos –la jerarquía– querían. No podemos hablar de una población que aceptaba todo reglamento que venía de la elite. Al contrario, los fieles elegían lo que les convenía de acuerdo con sus intereses, lo transformaban y lo adaptaban en función de sus necesidades. El problema en la cédula para poblar San Juan Bautista, no eran los indios, sino la manera en que los españoles o criollos controlarían la imagen, las riquezas y las tierras que habían adquirido. El desprestigio del indio, en este sentido, era la manera de legitimar su posición. Cabe mencionar que, si en la cédula para poblar el territorio se nota la preocupación religiosa, también se encuentran en ella representados los intereses de las elites.

Los elementos y las palabras expuestas en la cédula respondían al contento de quienes estaban tratando (Feros, 1998, p. 28), evidenciaban la forma de ver el mundo, garantizaban la incorporación de los españoles en un pueblo de indios y respondía a los postulados de la Contrarreforma, a través de las referencias al culto y la honra a la imagen. “El fundamento de las palabras (...) debía responder no tanto a los principios, creencias y sentimientos reales del que los realizaba, sino al contento y agrado con quienes trata” (Feros, 1998, p. 28). Decir que se irían a pesar de que los naturales del lugar no se los permitieran, muestra una especie de sacrificio que demostraba su rango como católicos viejos, hacía visible la jerarquía y la desigualdad que condicionaban el orden social (Lempérière, 2013, p. 52).

Por otro lado, el expediente muestra que la imagen era susceptible de ser dañada, en lo material, como es el caso del robo a la ermita o al icono mismo, y en lo espiritual, pues atentar contra una imagen era mal visto, simbolizaba la exclusión en una sociedad en la que lo que lo más importante era la incorporación.

La Cihuapilli y Nuestra Señora de San Juan

Para la consolidación del culto de la imagen de Nuestra Señora de San Juan es importante el cambio de nombre, pues significa una consolidación simbólica de la imagen y del territorio. Si bien no hay evidencias para encontrar el nombre “original” o “verdadero” del pueblo, sí podemos hacer conjeturas sobre el cambio. El nombre de San Juan Bautista de Mezquititlán se mantuvo en la historia de San Juan de los Lagos durante el siglo xx. Dando por sentado que Mezquititlán significa lugar de mezquites (López Padilla, 2012, p. 12).

Este nombre tenía su connotación española e indígena. Estudios recientes, como el de Mario Gómez Mata (2008, pp. 23-24), apuntan a que el nombre de San Juan era San Juan Bautista de Mazatitlán, que significa lugar de los venados, por las características de flora y fauna, ambas opciones pueden ser verdaderas.

El nombre español correspondía al objetivo de la Corona española de llenar todos sus territorios de catolicismo, mientras que el nombre indígena servía para designar que era un pueblo de indios. Cabe decir que, por una parte, con el nombre occidental se insertaban en la cultura hispánica, mientras que el complemento indígena correspondía a su condición jurídica. El nombre de San Juan Bautista nos da indicio de que el pueblo estaba encomendado al personaje bíblico y, puede ser, que fuera fundado un día 23 de junio, día de San Juan Bautista (López Padilla, 2012, p. 12).

Por lo que respecta al año de su fundación, es muy difícil saberlo. López Padilla (2012) dice que en el año de 1542

(...) se realizó (...) un repoblamiento más no una fundación, el pueblo de San Juan sufrió un repoblamiento al ver su población disminuida por las acciones de la Guerra del Mixtón, la fundación se dio en la primera ola de evangelización en la zona que se dio en los años de la década de 1530 (pp. 31-32).

Por otra parte, podemos considerar que lo sucedido fue, que “sacaron del pueblo de Nochistlán algunos indios para poblar el territorio de San Gaspar, cerca de Xalostotitlán y del origen de estos se fundaron (...) Mitic, San Juan y Mezquitic” (Tello, 1891, p. 401). Lo que nos permite considerar que esos indios, llevados a la región, tenían como objetivo poblar el lugar, enseñar a los indios nómadas la religión, el cultivo y las estructuras de organización occidental.

López Padilla (2015) nos sugiere que la región de San Juan se configuró en un puesto de indios, mismos que tenían funciones específicas y benéficas para las necesidades españolas. Menesteres que iban desde el comercio, traslados y la protección de los materiales preciosos extraídos de Zacatecas y Guadalajara. San Juan fue ubicado como pueblo entre caminos, “mismos que formaron parte importante de las primeras redes de intercambio al interior del reino” (p. 14). Sin embargo, lo que interesa para este trabajo es el cambio de nombre. No las discusiones de fechas y lugares exactos. Importan, pero no en un sentido analítico y de consolidación. Pues los bienes materiales pueden mermar de valor, pueden ser robados, destruidos, etcétera. Pero los bienes simbólicos no. Nombrar implica una apropiación del espacio y produce un capital simbólico. Ese capital llamado “prestigio”, fue del que se ayudaron los españoles para obtener el territorio “deshabitado” de San Juan. Este prestigio fue capaz de asegurar beneficios en el corto o largo plazo. Así mismo, como de los que gozaría la imagen y los allegados a ella algunos años después.

El territorio de Nuestra Señora de San Juan era un pueblo de indios –el nombre indígena, sea cual fuere, lo corrobora– y un territorio entre caminos. Un documento del Archivo de la Real Audiencia (ARA) apunta que para el año de 1600 se mantenía Mezquitic dentro de los límites de su circunscripción legal de San Juan. En ese espacio vivían varias familias de indios, “de las cuales unas fueron lanzadas de propia autoridad por Gerónimo de Arrona, que a lindes de poseer ya muchas tierras”.7 Otros indios fueron desterrados

a impulsos de los graves y repetidos agravios que les inferían, hasta haber llegado a cometer el exceso de incendiar los jacales y ranchuelos de los infelices vecinos”. Los indios, amedrentados “desaparecieron las pertenencias y vinieron a instruir quejas a esta Ciudad; de donde recibió que Arrona o bien condolido del estado miserable a que los tenía reducidos a apremiado (que es lo más regular) por la justicia de comprometerse a no [dejarlos] más, y a cederles en recompensa de aquellos daños como en efecto les cedió una caballería y cuatro quintas partes en una cañada.8

Los indios de San Juan tuvieron una ubicación nueva. Este documento es prueba ya de que hubo un desplazamiento territorial.

Existen también algunas contradicciones respecto de la geolocalización del primer milagro, pues mientras que fray Antonio Tello (1891, p. 586), relata que el primer milagro de la virgen de San Juan de los Lagos, ocurrió antes de llegar al dicho pueblo de San Juan de los Lagos. Francisco de Florencia narra que el milagro habría ocurrido en el mismo pueblo. Pero, ¿por qué esa discrepancia? Los indios habitaban alrededor de la ermita de la imagen, pues ellos eran quienes se hacían cargo de dicho espacio. Si bien Tello afirma que la niña murió antes de llegar al pueblo, esto es porque el territorio de San Juan Bautista era una parcialidad, un lugar sin habitar, sin construir, pero que estaba sujeta a villas de españoles. Si Tello dijo que murió a las afueras del pueblo es porque, posiblemente, se dejó llevar por la nomenclatura que definía al lugar habitado. Por otra parte, si tomamos en cuenta las “pocas” chozas que había en el pueblo, Tello pudo confundirse al no ver muchas chozas o casas.

No importa, sin embargo, si el milagro sucedió o no, lo que importa es cómo se tejió, a quiénes iba dirigido y cuál era su intención. Por lo que respecta a los indios, me aventuro a decir que su expulsión –por parte de De Arrona– del pueblo (con pocas o muchas chozas) y de la ermita, los llevó a “una Cañada, que corre de norte al sur de Mezquitic y derrama en el río del pueblo de San Juan. Con esta calidad, volvieron los indios a poblar y a habitar su pueblo”.9 Es decir, posiblemente, los enviaron a lo que actualmente es la delegación de Mezquitic de la Magdalena, comunidad “indígena” del pueblo de San Juan de los Lagos.

Pero, ¿por qué cambiar el complemento de “Mezquititlán” o “Mazatitlán” (lugar de venados) y agregar en su sitio “de los Lagos”? Los primeros habitantes españoles en el pueblo fueron gente de la villa de Santa María de los Lagos, situación que, como sugiere López Padilla (2012, p. 36), explicaría el cambio en la nomenclatura, los habitantes de San Juan, en su mayoría fueron de Santa María de los Lagos, por lo que, desde la llegada de los mismos, se le da el nombre de San Juan de los Lagos. El pueblo quedó a cargo de Santa María de los Lagos, desde entonces, la “nomenclatura del pueblo adoptó “de los Lagos” como componente, quedando como San Juan de los Lagos”.

El cambio de nombre significó también una distinta vinculación, pues desplazó su condición de indígena y se asumió en adelante como un pueblo español, además, bajo la protección de la Inmaculada Concepción. Para este estudio, el cambio de nombre “corresponde a purgar la imagen de la mancha del origen de su procedencia” (O’Gorman, 1986, p. 37); es decir, en el cambio de nombre se observa una apropiación de la imagen y del pueblo en lo material y en lo simbólico.

El poder de las palabras no es sino el poder delegado del portavoz, y sus palabras –es decir, indisociablemente, la materia de su discurso y su forma de hablar– son como máximo un testimonio más de la garantía de delegación de que está investido (Bourdieu, 2001, p. 87).

No hay que olvidar también que san Juan Bautista era sobrino de la virgen María y por tanto existe una conexión familiar en lo simbólico entre un pueblo y otro, cuyo apellido –simbólico nuevamente– es el de Lagos. Santa María (la virgen) de los Lagos y San Juan (Bautista, sobrino de la virgen) de los Lagos.

Por otra parte, Domingo Lázaro de Arregui (1980) en su libro Descripción de la Nueva Galicia, propone otro nombre para lo que hoy se conoce como San Juan de los Lagos. Este autor dice que el nombre que llevaba el pueblo en 1621 era San Juan Mitic. Nos encontramos con tres nombres distintos: San Juan Bautista de Mezquititlán, San Juan Mazatitlán y San Juan Mitic. En este estudio, encontrar el nombre original del pueblo no es lo primordial, como ya se mencionó. Cuando no es posible averiguar el rito, mito, el nombre “original” del pueblo (por ejemplo), etcétera, se puede preguntar en términos de funcionalidad que tuvo dicho rito, narración, milagro o nombre dentro de la comunidad.

En este sentido, el nombre “original” y su transición, sirven para mantener la estabilidad social, por medio de la religión, dentro de una sociedad que se pensaba como católica. La religión permitía esa funcionalidad, mantener esas relaciones de estabilidad del cuerpo social, el cambio del nombre respondía a la estabilidad social y simbólica de una casta en específico: la española o criolla. Misma que tenía como bandera el dogma de la Inmaculada Concepción. El cura de Xalostotitlán sabía bien a qué se refería cuando argumentaba que San Juan estaba sin vecindario. El término vecino en el siglo XVII era más laxo, se podía extender a otros poblados, jurisdicciones, etcétera, y no se restringía solo al barrio. Conocía también las implicaciones de fundar un pueblo tenía: dotaba de autosuficiencia al lugar, el pueblo adquiría la capacidad de tomar decisiones, de regirse mediante sus propias reglas para su salud física y espiritual.

Por ello, considero que Camarena apuntaba a la autosuficiencia del lugar y lo que con ella adquiriría en ganancias económicas, nuevas formas de relacionarse políticamente y la obtención de nuevos territorios despojados a los indios. El poblamiento del lugar se realizó desde la perspectiva de utilidad, desde lo que el poblamiento español podría traer para el lugar y para la imagen, pero también desde la perspectiva de lo que podrían traer de ganancias a los españoles el icono y el nuevo poblado. La imagen significaba un acercamiento a la economía de la salvación, que consistía en generar comercio en torno al icono.

El poblamiento de San Juan buscaba un prestigio social y religioso que desembocaría en la dominación de las elites. Sin embargo, para ello era necesario que hubiera un desplazamiento de los indios de San Juan. En este caso, tanto simbólico como territorial el indio fue utilizado como un instrumento para alcanzar las metas que los españoles tenían. El indio suplantó al pastor peninsular, pues el primero tenía las características del segundo –del pastor– “los españoles retomaron los rasgos centrales de la imagen del pagano que la teología cristiana había construido (...) para identificar a quienes realizaban prácticas religiosas equivocadas” (Pastor, 2011, p. 11). Los indios “aman el lugar”, le tienen devoción a la imagen, se mueven dentro de una teatralidad, dentro de un guión conocido por los españoles, impulsado por la religión católica, con leyes conocidas por los occidentales; sin embargo, a decir de Camarena, los españoles eran los únicos capaces de cuidar las riquezas de la imagen, el santuario y a la imagen misma: el indio era incapaz de hacerlo, por ser pocos.

Ser indio era una condición “que ponía a los indígenas en un estado de minoría civil; su ‘miseria‘, ante todo, una condición jurídica” (Lempérière, 2013, p. 59). Si bien la licencia dice que el pueblo estaba deshabitado, se refiere a que no hay españoles, porque indios los había. Pero por la categoría civil o la condición social que implicaba ser indio, estos debían de ser cuidados por los españoles, había que cuidar no solo a la imagen sino a los mismos indios. Quienes eran asumidos como infantes que había que cuidar y guiar en la religión católica y que, por lo tanto, por su condición social, no representaban una verdadera protección para la imagen.

Así, una de las herramientas para quedarse con las tierras consistió en el desprestigio del indio, en su incapacidad de cuidar las tierras y la imagen. Convirtiéndose los españoles en los ejes rectores de una sociedad católica. El punto cúspide de la apropiación de la imagen y los territorios se dio con el cambio de nombre. Al pasar de San Juan Bautista de Mezquititlán o Mazatitlán o Mitic a San Juan de los Lagos; de la imagen llamada Cihuapilli a la virgen de San Juan de Los Lagos.

Comentarios finales

Las trasformaciones de la nomenclatura tienen una particular relevancia, porque nos hablan de una apropiación y de una consolidación del lugar y de la imagen. Dan al icono un ente, una cualidad, un interés, una intención y comienza a existir dentro de los esquemas conocidos por los españoles. Además, el cambio de nombre da legitimidad a la imagen y al pueblo. Se le equipara o se le interpreta a partir de lo conocido y “probado” por los europeos. Más aún, si esa imagen probada es una Inmaculada Concepción, patrona de la Corona española desde 1612. Al dotarla de un nombre con prestigio se espera que obre las mismas maravillas que la original, pero a su vez, individualiza a la imagen al ponerle un complemento al nombre; es decir, el ser de San Juan, pertenece a la Iglesia católica y se individualiza con el “de los Lagos”.

Para el proceso del cambio del nombre me ayudo de Edmundo O´Gorman (1986, pp. 36-37), quien dice que el cambio de nombre se debe a que se trata de purgar a la imagen (y al territorio) de la mancha del origen de su procedencia. Además, con el cambio de nombre se trata de ungir a la cosa del prestigio de la cosa a la que le pertenecía de origen; es decir, se espera de la cosa que se nombra que la nueva cosa nombrada cumpla con las maravillas que el original había realizado. Al darle el nombre se le dota de un prestigio conocido, legitimado y eficaz, se le convierte en símbolo, en un capital simbólico, capital único que es capaz de no perder su eficacia.

Además, el cambio de nombre permite la apropiación española del lugar y de la imagen, tanto simbólica como física, desplazando así lo indígena de ambos campos. Al referirse a la imagen con el nombre de la virgen de San Juan de los Lagos, los españoles la individualizan, la incorporan a lo que les es familiar, “la reducen al sistema o mundo de nuestros valores, creencias e ideas” (O’Gorman, 1986, p. 35). Se le concede un ser entre otros posibles. Existió un proceso de desplazamiento simbólico de lo indígena en el territorio y la imagen, con la finalidad de la apropiación o consolidación de los españoles. Pues, “el lenguaje se limita a representar esa autoridad, la simboliza: existe una retórica característica de los discursos institucionales (…) vienen dadas por la posición que ocupan los depositarios de una autoridad delegada en un campo de competencia” (Bourdieu, 2001, p. 87).

FUENTES

Archivos

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AHAG Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara.

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