La reproducción del ideal de la mujer hispana en Filipinas a través de los conventos y colegios femeninos: imágenes, actitudes y conductas de género en el siglo XVII

Afirmar que en Manila las habitantes intramuros eran mujeres ‘blancas’ responde a un criterio racista que limita la interpretación sobre las habitantes de la capital, sin que se ofrezca ningún testimonio que lo respalde. La ligereza de estas inexactitudes se apoya en el desconocimiento del vocabulario de la época, distanciándose de la realidad histórica y, por tanto, falseándola. Voy a presentar algunos ejemplos que engloban la presencia de las mujeres en Manila, tomando en cuenta la diversidad de papeles desempeñados en la vida cotidiana, mostrando dos indicadores: a) la inexistencia de un desproporcionado interés por un ‘blanqueamiento’, y b) la ausencia, en las fuentes de la época, de las mujeres con esas características. Incluso es muy espinoso el empleo de determinada terminología no acreditada como ‘mujer española’ que, sin embargo, no se usaba en la documentación que he consultado de la primera mitad del siglo XVII, donde aparecen tres expresiones para referir a la población femenina de Manila, tales como ‘mujeres de calidad’, ‘mujeres de menos puesto’ y ‘mujeres de todas calidades’, sin atribuir características al color.

Ahora bien, a juzgar por el uso de las fuentes de la primera mitad del siglo XVII, se emplea un concepto tosco para las habitantes de Manila, reduciéndolas a: ‘mujeres’ o, más precisamente, como: ‘casadas’, ‘viudas’, ‘doncellas’, ‘beatas’, ‘solteras’, ‘mestizas’ y eso es lo que, a luz de la consulta de la documentación de la primera mitad del siglo XVII, no sostiene el uso de las etiquetas tales como: ‘mujer española’, ‘mujeres blancas’ o ‘razas’, entre las habitantes de Manila (Merino, 1977b, pp. 982-84).⁶

¿Las españolas? Los documentos de la primera mitad del siglo XVII emplean el término de ‘calidad’ para señalar a las mujeres ‘ricas’ o ‘de hacienda’. Aparecen las frases:⁷ “mujeres nobles”, “hijas de hombres honrados”, “doncellas nobles”, “hijas de los más nobles y más ricos de Manila” y “mujeres de linaje” (Concepción, 1789, vol. 7, pp. 449-50; Retana, 1895, vol. 1, p. 36; Rodríguez, 1986, vol. 18, pp. 82-83). Las fuentes son muy precisas al emplear las expresiones “mujeres españolas pobres”, “doncellitas pobres españolas” y “pensamientos de españolas” para acreditar la presencia de ese tipo de mujeres en Santa Potenciana, Santa Isabel o las que se curaban en el hospital de la Santa Misericordia; entonces las referencias permiten sugerir que son mujeres apartadas de los estamentos acaudalados y de las élites de decisión que eran motivo de desconfianza y de escándalo.⁸

En la documentación se dice claramente que la calidad de la mujer se concreta en las ‘señoras’; por tanto, a una ‘señora’ no se le podía ofender con cualquier sospecha, por leve que fuera, ya que ponía en duda su honorabilidad y su honestidad. Así entonces, el título de ‘señora’ era una etiqueta con connotaciones de alcurnia y abolengo. En conclusión, la ‘calidad’ era un timbre de honra, entonces el hombre se proyectó en las mujeres al verse a sí mismo y estuvo obligado a admitir la diferencia mediante la exaltación de un grupo de características que precisaban decencia, distinción y privilegio como necesidades que resaltaban la adopción de los estilos de vida de los estamentos adinerados, dignos de aprecio y de estimación.

De acuerdo con los testimonios que constan, hay dos términos para reconocer la calidad de las viudas (Merino, 1977, pp. 982-84). Aparecen viudas, a las que les antecede el vocablo ‘doña’, que otorga un tratamiento deferencial, sin que ello indique que son ‘de hacienda’, y viudas, con el nombre de pila, seguidos del apellido, lo que da cuenta de personas de ‘menos puesto’,¹⁰ pero tampoco se precisa que sean españolas ni ‘blancas’. Eran mujeres interesadas en actividades económicas, ligadas a la carrera transpacífica, que es de donde obtenían su sustento, significa que se encontraban inmersas en procesos productivos, su posición se consideraba, hasta cierto punto autónoma, al constituirse en cabezas de familia, responsabilizándose de la protección, la manutención y la educación de los hijos. Revela también que necesitaron poco de la protección del esposo; irónicamente, la viudez representó, en este sentido, una auténtica descarga de la presencia del varón, mientras que al, mismo tiempo, contaron con los medios disponibles de subsistencia (Alva, 2016, p. 207; Camacho, 2018, pp. 48, 55; Yuste, 2007, pp. 87-88).

La documentación aclara quiénes eran las mestizas. En 1617, Juan de Silva escribió refriéndose a las mestizas como “hijas ilegítimas, hijas de españoles e indias que son muchas”.¹¹

A juzgar por las fuentes existen dos percepciones sobre las mestizas: en la primera, en un nivel intramuros, se aprecia el carácter de abandono y desamparo; se les refiere peyorativamente como resultado de la procreación de las uniones entre españoles e ‘indias’. Además de ser mestizas por nacimiento, eran abandonadas, huérfanas, pobres e identificadas con una vida relajada, suponían el problema social centrado en el escándalo, al reiterarse que se ‘perderían’; por tanto, fueron un peligro para Manila intramuros, así que en la mente de las autoridades de la capital estuvo la convicción de evitar la propagación de las mestizas en la ciudad, remediando su situación en un centro de acogida femenino, permaneciendo apartadas de las mujeres de calidad.

En la segunda, en un nivel extramuros,¹² a las mestizas se les atribuyó un grado de distinción que ha dejado constancia la administración del sacramento del matrimonio con españoles, pero dando paso a que vivieran al margen de los vecinos beneméritos, no solo como reflejo de las uniones legales con españoles pobres, sino como una medida que segrega a esos hombres de ‘menos puesto’, que no eran dignos de casarse con mujeres de ‘calidad’ marcadas con el ideal de la mujer hispana. Aunque había otras razones, las mestizas, al estar casadas con españoles pobres, que eran hijas de ‘indias’, vieron incrementado su descrédito de la parte ancestral de sus orígenes respetables, asociado a las guías espirituales,¹³ el cual había comenzado a modificarse por el juicio de los funcionarios reales y por el cambio de percepción con que las autoridades religiosas asentadas en Manila refirieron constantemente las malas inclinaciones de las mestizas, apoyadas en el desorden, la pobreza, el vicio y la mala crianza.

En las fuentes consultadas se emplean tres categorías para identificar a las nativas de las islas Filipinas, a muchas se las encuentra como ‘indias’ y, de acuerdo con García-Abásolo (2015, p. 1865), podríamos interpretar que el concepto se utiliza en la documentación administrativa para referir a los súbditos de la monarquía española. También aparece recurrentemente el calificativo ‘mujeres de la tierra’ para insistir sobre las mujeres nativas austronesias, cristianizadas o no, que son tagalas, pampangas, ilocanas de la isla de Luzón.¹⁴ Finalmente, se encuentra la palabra dalaga, que en tagalo significa mujer soltera.¹⁵ En conjunto, a las nativas se les califica como ‘gente de poca continencia’ sexual, lo cual derivó de la forma de vida ancestral de las habitantes de las islas en cuyo imaginario era inexistente la noción de virginidad, adulterio y moderación del placer sexual; en consecuencia, estas rechazaron los principios católicos y difirieron del ideal de la mujer piadosa.¹⁶ Así, muchas de ellas llegaron a suponer una amenaza y una provocación agresiva contra las mujeres de calidad asentadas intramuros de Manila.

En definitiva, mi desacuerdo con la deslavazada que afirma la existencia de mujeres ‘blancas’ en Manila se apoya en dos razones. Primera, la historiografía ha dado cuenta de que el mínimo porcentaje de vecinos de la capital de Filipinas, de origen novohispano y peninsular, que conformaron las oligarquías locales, mostraron interés por trabar matrimonios con la población femenina, hijas de los primeros conquistadores de las islas, constituidos en grandes encomenderos, así tendrían la oportunidad de pertenecer a los grupos pudientes de Manila e insertarse como parte de las élites de decisión (Alva, 2000, pp. 238-39; Manchado, 2006b, pp. 1095-103). Parece poco probable que existiera un agudo conflicto entre los vecinos de la capital, donde concurriera una lucha irreconciliable con base en un proceso de selección determinado por el color de piel. Sin duda, hay un claro desinterés por el ‘blanqueamiento’ de la población femenina, en un momento en donde preocupaba más acercarla al ideal piadoso, generar matrimonios, incentivar un poblamiento constante y de asiento en Manila.

Segunda, en la mayoría de los documentos que he consultado, no se hace referencia al color de la piel. En todo caso, he encontrado dos referencias a un ‘blanqueo’ basado en principios católicos. El primero, en 1599, Marcelo de Ribadeneyra subraya el éxito que tiene la conversión al apuntar a los hijos de los indios como “niños blancos” (1599, pp. 54-55), y en los estatutos de 1641 del colegio de San Juan de Letrán se refiere a “entre blancas” que crían a sus hijos.¹⁷ En ambos casos, las expresiones “niños blancos” y “entre blancas” se imbrican con nociones católicas, personas que se adscriben al ascetismo y la oración, coronadas con valores de nobleza y honradez que redunda en el servicio de Dios, pero nada tiene que ver con el color de la piel.

La necesidad de propagar y reproducir el ideal de la mujer hispana en Manila se puede analizar en la documentación a través de las declaraciones expresas de los funcionarios reales y de las autoridades religiosas de Manila que adjudicaron o negaron, con las etiquetas ‘mujeres de calidad’ o ‘mujeres de menos puesto’, si las habitantes de la capital eran mujeres respetables o mujeres no respetables; así se puede comprobar cómo continuaron influyendo a los vecinos intramuros en Manila con la percepción en torno a una de las virtudes que los españoles llevarían a las nuevas posesiones, sobre “el trato que el varón castellano da a su consorte: ama y honra mucho a la buena, repudia a la mala y busca otra” (Fernández, 1994, pp. 84-85) que se trasvasó de América a Filipinas durante el proceso de ocupación de las Indias Occidentales, que comenzó con Carlos V.

Quiero subrayar que primero voy a presentar un grupo de ejemplos en los que se asimilaron a las habitantes de Manila con la denominación genérica de ‘mujeres de calidad’, cuando se adscriben a los arquetipos de honra y pureza que sugería el ideal de la mujer hispana, pero las fuentes no señalan si este grupo de personas estaba integrado por europeas, novohispanas, mestizas o indias. En el segundo grupo voy a mostrar cómo la generalidad de los documentos también asimila a la población femenina de Manila como ‘mujeres de menos puesto’ a todas aquellas que se apartan del ideal de la mujer hispana, refiriéndolas con connotaciones peyorativas.

De hecho, en los documentos examinados, el intento de reproducir el ideal de la mujer hispana en Manila concentra una visión limitada e imperfecta, por las ideas claramente parcializadas que manifiestan la superioridad masculina, concretada en el prestigio. Asimismo, se acentúa la inseguridad, la paranoia y hasta el odio acendrado, cargados de elementos reales o ficticios, en ocasiones desprovistos de fundamentos, contra las mujeres que carecieron de la condición de contar con el ideal piadoso, generándose apreciaciones maniqueas; también ofrecen impresiones llenas de asombro, aceptación o rechazo, sobre la numerosa presencia femenina asentada en la ciudad de Manila. Pero, de acuerdo con los testimonios que constan, el ideal de la mujer hispana también estaba imbricado con cuestiones de carácter moral por parte de los funcionarios civiles y de las autoridades religiosas, que insistieron en asuntos de conciencia con abierta sinceridad; por ejemplo, el cumplimiento de su deber, centrado en proteger a la mujer alejada del cuidado masculino, y en robustecer el prestigio de las que pertenecieron a los estamentos más importantes.

Ciertamente, las mujeres españolas de origen peninsular fueron las que marcaron algunas pautas en los imaginarios de Manila,¹⁸ pero estuvieron permeadas por el tradicional androcentrismo en el que se subordinaba a la mujer a una acción pasiva y al hombre a una acción activa.¹⁹ Se trata de una interpretación fundamentalmente patriarcal (Coello y Abejez, 2022). Un caso peculiar que puede ayudar a comprender hasta qué punto las cónyuges de los funcionarios imitó este arquetipo de mujer hispana, tiene que ver con la aparente influencia de las esposas de los funcionarios en la audiencia de Manila. La promulgación de la real cédula del 8 de junio de 1621 apunta a la necesidad de saber si existe una aparente influencia intelectual de las cónyuges de los oidores en la toma de decisiones de la audiencia de Manila, ya que Alonso Fajardo necesitaba saber si estaban coligadas con sus maridos para destituirlo como gobernador.²⁰ Desde la perspectiva masculina de Alonso Fajardo, le preocupaba la amenaza de deshonra pública que podría ser la comidilla de todos en la pequeña y amurallada Manila.

Alonso Fajardo describió cada una de las cualidades de las esposas de los oidores; por ejemplo, la de Jerónimo de Legazpi tenía una condición basada en la “espiritualidad y santidad”; la de Álvaro de Mesa se distinguía por ser “ajustada y recatada”; pero la de Juan de Saavedra manifestaba cierta independencia respecto del marido, era una mujer que había asumido el mando de la casa, era sabido “por todos” como “lo aconsejaba en pareceres de la audiencia”, mientras que las esposas de los oficiales reales y del tesorero de la real hacienda “no han faltado a sus honradas obligaciones ni a la de sus maridos”.²¹ Se entiende que las esposas de los funcionarios fueron referidas con diferentes epítetos para confirmar si se adscribían al ideal de la mujer hispana, lo que importaba era marcarlas con base en criterios de apreciación cristiana y de obediencia al esposo, adjudicándoles la dimensión de mujeres de calidad. Existió una clara correlación entre la jerarquía social de los oidores y cómo articulaban el comportamiento de sus esposas frente al público; por tanto, resultó muy favorecedor para las cónyuges de los oidores que fueran catalogadas como personas honorables, ya que formaron parte del reducido grupo de mujeres que podrían preciarse de contar con una integridad moral en una ciudad en donde rápidamente se proyectaba lo doméstico de personas con alta relevancia social.

Voy a detenerme en el convento de monjas de Santa Clara porque representa muy bien la importancia de la reproducción del ideal de la mujer hispana en Manila. Fue creado para las hijas de los vecinos beneméritos de la capital que no encontraron ‘maridos a propósito’, con los cuales establecer alianzas familiares, así los padres protegerían las haciendas familiares, evitando un deshonroso matrimonio con un varón que no era digno de pertenecer a su estamento. En 1620, Hernando de los Ríos Coronel, procurador general de Filipinas, solicitó la licencia para fundar el monasterio de Santa Clara, convencido de que sería “para remedio de algunas siervas de Dios e hijas de conquistadores que no tienen con qué casarse conforme a su calidad” (Ruano, 1993, pp. 107-8). Esta pretensión fue refrendada, en 1626, por una carta de sor Jerónima de la Asunción, dirigida al rey, donde afirmó: “nos recibiesen debajo de su real protección a las monjas de la primera regla de Santa Clara para que se remedien las hijas de los conquistadores que no tienen con qué tomar estado”.²² En otras palabras, los vecinos de la capital estaban obsesionados con su descendencia y preocupados por el cuidado del patrimonio familiar que podría ser entregado a un hombre sin fortuna.

Las mujeres que ingresaron a Santa Clara fueron caracterizadas como “mujeres de Manila que se crían con mucho regalo sin saber de trabajo” (Letona, 1662, p. 44), “las hijas de los más nobles y más ricos de Manila” (Retana, 1895, vol. 1, p. 36) y “doncellas nobles” (Concepción, 1789, vol. 5, p. 12). Aún más, hay una inclusión de criterios en donde aparece la etiqueta ‘señoras’. En todo caso, se asiste a un proceso de amplia aceptación de las internas en Santa Clara sustentado en la fortuna de los padres, así que el deseo de proteger a sus hijas al convertirlas en monjas es una señal de cuánto les importa apartarlas definitivamente del matrimonio. Por tanto, desde la óptica masculina, la reclusión era la forma de nimbar la honra femenina cuyo valor moral era la pureza concretada en la virginidad (Burns, 2008, p. 42; Camacho, 2007, p. 60).

Entonces, la controversia en torno de que las doncellas estuvieran más interesadas en tomar los ‘consejos evangélicos’, desdeñando las nupcias, apunta a una creciente tendencia de la soltería en la ciudad de Manila y, por tanto, hacia el disgusto de los vecinos con hijos en edad casadera. En todo caso, Santa Clara albergó a un número considerable de monjas, hijas de conquistadores beneméritos cuyo patrimonio no fuera dilapidado en una dote para un marido poco apropiado, manteniéndolas permanentemente fuera del mercado matrimonial.

Santa Clara imprimió una diferencia en la jerarquía social con la finalidad de distinguir a las ‘señoras’ de las ‘mujeres’, lo cual parece confirmar un cierto grado de ascenso social para los padres y una especie de alcurnia y de abolengo, maquillado de refinamiento y de superioridad para las internas. Así parecen confirmarlo los franciscanos al resaltar la importancia de su convento femenino dirigido “a algunas personas devotas que de ninguna manera quieren casarse y desean en el dicho convento seguir los consejos evangélicos”.²³ Santa Clara reprodujo el modelo hispano de honra y pureza femenina, reforzó los ideales en contra del mal y la deshonra al otorgarle a sus internas un grado de superioridad, consagrándolas como santas. En consecuencia, las ‘madres monjas’ de Santa Clara representaron el ideal acabado de la mujer hispana en Manila: virgen, recluida, consagrada a la oración, obediente, apartada de la oferta matrimonial, aunque la congregación apunta a dos direcciones. Por un lado, hacia una creciente discriminación respecto de otras instituciones femeninas, ya que Santa Clara se distinguió por una prosperidad económica colectiva; por otra parte, el deseo de los padres de proteger a sus hijas en Santa Clara limitó la reproducción de sus propios linajes en Manila.

El colegio de Santa Isabel se fundó en Manila, en 1634, bajo patrocinio de la Cofradía de la Mesa de la Santa Misericordia, instaurada en la capital en 1593.²⁴ Santa Isabel tenía como patrocinadores a una asociación cuyos miembros eran varones, que formaron parte de los vecinos de Manila más reconocidos y prominentes; por ejemplo, gobernadores municipales, oficiales y militares de alto rango y comerciantes del galeón. Asimismo, sus estatutos denotaron creencias y prácticas del catolicismo de la época y, por tanto, la Misericordia los reflejó en el colegio de Santa Isabel (Mesquida, 2009, p. 10). Otra vez, estamos frente a una visión claramente masculina de cómo tienen que comportarse las internas de este colegio, ya que uno de los ideales religiosos estaba en sintonía con la honestidad y la pureza del culto a la virgen María.

Santa Isabel, también conocido como recogimiento de la Misericordia o colegio de la Misericordia, se responsabilizó de la manutención y de la dote de las internas que contraerían matrimonio al otorgar 300 pesos (Mesquida, 2009, p. 22); no obstante, fluctuaron desde los 250 a los 400 pesos, “por la introducción de algunas huérfanas de Santa Isabel en el convento de Santa Clara”, y fue el primer recogimiento femenino en Manila en definir los lineamientos de sus ingresantes con base en un papel explícitamente matrimonial y reproductivo.²⁵ Ilustra espléndidamente el interés de reproducir el ideal de la mujer hispana en un centro de acogida para niñas huérfanas españolas, mestizas y viudas, apartadas de problemas morales o maritales (Mesquida, 2009, p. 13).²⁶

Las internas de Santa Isabel eran hijas de soldados distinguidos pobres que prestaron sus servicios a la monarquía española en diferentes partes de Filipinas. Así que las internas aparecen con el interés de ser marcadas por los valores de la mujer hispana cuyos progenitores no podían pagar una dote matrimonial. Se trata de un grupo heterogéneo de mujeres con el denominador de la desigualdad económica, entre las que se encontraban las mestizas y las descendientes de españoles pobres. Juan Mesquida (2009, pp. 13, 22) también asegura que el colegio de Santa Isabel fue una residencia exclusiva para españolas y mestizas huérfanas, pero que estuvieran alejadas de cualquier actitud inmoral que las marcara con la etiqueta de la ‘mala vida’. Marya S. Camacho (2007, p. 64) sostiene que Santa Isabel fue un intento por preservar lo que el colegio de Santa Potenciana tenía como propósito original; es decir, que acercara a la mujer a los valores de honra y pureza hispanos.

En el colegio de Santa Isabel se redefinieron los lineamientos para asegurar la reproducción del ideal de la mujer hispana en Manila, como un medio propicio para proteger a las niñas huérfanas y a las mestizas respetables que estuvieran apartadas del cuidado masculino y, al mismo tiempo, representó un lazo significativo, de acuerdo con Mesquida (2009, p. 22), para establecer matrimonios con la élite de la comunidad española de Manila. No obstante, el colegio de Santa Isabel creó un orden jerárquico que relegaba a las hijas huérfanas de soldados pobres y a las mestizas a un estatutos inferior, pues aunque las internas cumplieran con las condiciones de pureza y honestidad hispanos, difícilmente serían buscadas para trabar casamientos con hombres ‘viudos beneméritos’, ‘hombres de representación’, los hombres ‘más ricos de Manila’, ‘vecinos nobles’ y ‘hombres de porte’. En Manila vivía una comunidad interesada en establecer un rígido control familiar y estamental, lo más importante para constituir la sociedad matrimonial se apoyó en el cálculo sereno del varón que se desposaría, no era el fruto de la libre voluntad en un lugar en donde las condiciones económicas básicas de subsistencia estaban ancladas en el comercio transpacífico.

En cuanto al convento de Santa Catalina, hay referencias sobre su futura fundación, tenía patrones, donaciones de propiedades, escrituras, numerario, el consentimiento del procurador general de la Orden de Predicadores y la licencia del arzobispo de Manila; solo faltaba la aprobación real. Es necesario tener en cuenta que cumpliría funciones parecidas a las del convento de Santa Clara, pero desde 1632 los frailes franciscanos Antonio de San Gregorio, Joseph Fontegran y Juan de Borja, se mostraron contrarios a la iniciativa. Esta posición insinúa que los miembros de la provincia de San Gregorio vieron a sus coetáneos del Santo Rosario como sus competidores. Pero, lo que sí está claro es que el proyecto se tradujo en una iniciativa fallida, ya que la real cédula del 16 de febrero de 1635 se presentó como el testimonio que prohibió la fundación del convento de Santa Catalina (Rodríguez, 1987, vol. 19, p. 373).

En 1632, fray Domingo González,²⁷ y luego, en 1633, fray Mateo de la Villa,²⁸ miembros de la Orden de Predicadores en Manila, expusieron “el bien público” y la utilidad de fundar un convento de monjas dominicanas. Se trata de los pareceres del dominico fray Domingo González, partidario del nuevo monasterio. Ahí se indican las ventajas que habrían de seguirse para establecer matrimonios en Manila.²⁹ En general, Domingo González subrayó las “condiciones útiles a la república”.

Quiero subrayar que voy a centrarme en la disposición que Santa Catalina asumiría para acrecentar los matrimonios de las mujeres y combatir la vida de rotura de la mujer capitalina, contribuyendo así al acrecentamiento de la vida conventual; me refiero a los objetivos que Santa Catalina cumpliría en la forma de propagar la honra femenina, de proteger a sus internas y de reproducir el ideal de la mujer hispana entre aquellas que lo necesitaran, no solo se trataba de tener la presencia de monjas dominicas.

Domingo González apuntó: ‘así no se estorba casamiento ninguno pues no admitimos si no a las que después de edad suficiente para escoger lo que les importa, no quieran casarse, y (…) como se ve en nuestra misma ciudad el día de hoy, (…) hay tantas viudas y doncellas de todas calidades para casarse que más es menester buscarles maridos a propósito’.³⁰

Asimismo, la lógica del género masculino expresa que no deseaban casar a sus hijas con cualquier persona, ya que esta decisión era trascendental para la propagación de sus linajes en Manila; por tanto, la honra femenina está marcada por la virginidad y, el hecho de enclaustrarlas en Santa Catalina también sería un reflejo para protegerlas contra las manchas y la deshonra. En consecuencia, su ingreso en el convento estaría reservado a mujeres de calidad, cuyos padres no concretaran un matrimonio conveniente. Pero había un punto de acuerdo con los franciscanos, para quienes también “es manifiesto haber en la ciudad de Manila tanto número de viudas y doncellas de todas las calidades, así en linaje como en hacienda, que se casarán si hallaren maridos a propósito”,³¹ por consiguiente, la originalidad de Santa Catalina se apoyaría en garantizar matrimonios con las dotes aportadas por sus ‘hijas monjas’, a las que se sumarían otras dotes otorgadas por Santa Catalina, “para acrecentar los que dan a las que se casan, y así antes, ayudan los conventos que descuiden a los matrimonios”.³²

En cuanto a la necesidad de contrarrestar la ‘vida de rotura’, muy asociada con la alteración causada por las mestizas, se percibe una apreciación favorable hacia la continuación del ideal de la mujer piadosa. En Santa Catalina se podría

(…) estimar ver tan bien remediadas tantas doncellas como han entrado en religión que, si estuvieran fuera de ella, estuvieran sin remedio y, quizá, entre tantas, hubiera algunas que por pobreza fueran ruines e hicieran gran daño a la república, a quien son de gran provecho siendo en el convento santas.³³

Lo anterior otorgaría una notable distinción a Santa Catalina, dotando de ideales de honra y pureza a mujeres pobres que, entrando en religión serían “remediadas”, así las monjas también estarían fuera del alcance matrimonial. Santa Catalina permite ver el tratamiento dado a la mujer capitalina, difería notablemente del que ofrecía Santa Clara: primero, las ingresantes pagarían una dote para evitar una afiliación desproporcionada; segundo, brindaría dotes para acrecentar los matrimonios de las mujeres pobres; tercero, aceptaría mujeres pobres en religión para contrarrestar la multiplicación de las ‘mujeres de vida escandalosa’. En conclusión, el proyecto de Santa Catalina muestra un claro interés en fortalecer, aún más, la reproducción del ideal de la mujer hispana en Manila, su función no se limitaría a enclaustrar a mujeres, tenía un programa de más amplio alcance, pues abrigaría a aquellas que Santa Clara discriminaba por no pertenecer a las familias más ricas de Manila.

Santa Potenciana fue la primera casa para el recogimiento y la oración femenina establecida, entre 1589 y 1594,³⁴ a intramuros en Manila, y la originalidad de este colegio fue triple: integraría a doncellas pobres a la sociedad urbana con la intención de que contrajeran matrimonio con hombres solteros de bajo rango militar; aportó los fundamentos para reproducir los valores y las virtudes del ideal de la mujer hispana en Manila para que las habitantes de la nueva posesión se constituyeran como madres y esposas, y se habilitó como centro de acogida para aquellas consideradas vulnerables al carecer de la conveniente protección masculina (Camacho, 2007, pp. 59-60, 64; Sales-Colín, 1995, p. 116).

Antonio García-Abásolo (2014, p. 232) asegura la inexistencia de referencias que prueben ‘la admisión de mestizas de españoles’ en el colegio de Santa Potenciana. Para no caer en la misma parcialidad, voy a presentar evidencias de la numerosa presencia de mestizas en este colegio desde fechas muy tempranas; por ejemplo, en 1599, cuatro años después de finalizada la construcción de Santa Potenciana, Tello de Guzmán advirtió al rey sobre la existencia de ‘mestizas pobres’ en el interior del colegio; después, en 1617, Juan de Silva escribió refriéndose a las mestizas recogidas como “hijas ilegítimas, hijas de españoles e indias, que son muchas, y no hay ninguna que no se pierde si aquí no se recoge”.³⁵ Para 1621, fray Miguel García Serrano, arzobispo de Manila, destacó que la fundación femenina tenía como objetivo “tener en él doncellitas pobres, así españolas como mestizas” (Rodríguez, 1986, vol. 18, p. 82), y en 1622, Álvaro De Mesa, oidor de la audiencia de Manila, manifestó “las más que allí están son mestizas”.³⁶

Pero muy pronto, los gobernadores generales, que eran los patrones del colegio, se refirieron a las internas con ese lenguaje tan despectivo de las autoridades insulares, como ‘géneros de personas’. Este colegio acogió a una pluralidad de mujeres: a) hijas desamparadas de conquistadores y soldados pobres, b) ‘depositadas’ cuyos maridos y padres se encuentran al servicio de la monarquía, c) mestizas pobres, d) casadas pobres, e) viudas pobres y f) algunas mujeres mayores.³⁷ Aquí se puede precisar el desarrollo de algunas percepciones sobre cómo se veían a sí mismos los vecinos de Manila a partir de su preocupación por el creciente número de doncellas huérfanas descendientes de españoles pobres y de mestizas recogidas en Santa Potenciana. Me interesa resaltar que el prejuicio en contra de las internas de Santa Potenciana puede ser interpretado como parte de la gravedad social que considera la deshonra de la población femenina bajo el régimen de internado, en el colegio se burlaron periódicamente las ordenanzas reales con repercusiones sobre la vida cotidiana de la capital, generando alboroto entre la población. Había conocimiento de delitos indecentes que incidieron negativamente en la percepción del ideal de pureza de la mujer.

Era conocido cómo ingresaban clandestinamente algunos varones en Santa Potenciana para tener ‘ajuntamiento carnal’ con las esposas de los miembros del real servicio; por ejemplo, en 1620, Jerónimo de Legazpi, oidor de la audiencia de Manila, indagó sobre la entrada furtiva del soldado Juan de Mohedano, miembro del tercio de Manila, quien logró consumar el encuentro con la esposa de Antonio Carreño de Valdés, sargento mayor de Terrenate. El oidor Álvaro de Mesa se refirió a la cónyuge de Carreño de Valdés como una mujer “que no es tenida como persona de tanta virtud”, ya que además había mantenido encuentros con don Fernando Becerra y con el alcalde Jerónimo de Silva,³⁸ que “yendo y viniendo a Santa Potenciana con soldados, y trayendo otras demostraciones, según afirman que escandalizaron el lugar, en el cual afirman, como es corto al punto, se divulgó todo”.³⁹ Aquí se puede plantear que las recogidas en Santa Potenciana representaron un grupo de esposas que contravinieron el ideal de la mujer hispana sustentado en la monogamia y la pureza, aún más, se caracterizaron por tener una actitud combativa al desafiar el modelo androcéntrico de cónyuges pasivas.

Otra causa de la percepción negativa hacia Santa Potenciana era el ‘depósito’ de ‘mujeres de vida escandalosa’ que querían propiciar un cambio en sus hábitos desenfrenados, nos encontramos con la paradoja de que experimentaban una especie de reinserción social, pero no era fácil si se considera que la presencia de estas mujeres resultaba perjudicial, lo cual era controvertido por la renuencia a aceptarlas por parte de los gobernadores generales. En 1638 se refrendaron las certezas de que en Santa Potenciana se “depositaban mujeres de vida escandalosa” o “mujeres incontinentes” con el objetivo de recogerse y prepararse como ‘mujeres santas’, retirándose del colegio cuando se hubieran “enmendado”.⁴⁰

Inquietaba a las autoridades religiosas y a los funcionarios reales la inexistencia de la clausura de Santa Potenciana, ya que cualquier persona podía ingresar en la institución. En 1604, fray Miguel de Benavides, arzobispo de Manila, escribe que en este colegio: “entran en todo tiempo muchas personas libremente, so color que van a visitar algunas deudas y parientas” (Chirino, 1604, p. 460). En la práctica, Santa Potenciana se constituyó como una casa de mujeres seglares para que vivieran en recogimiento, podían entrar y salir cuando quisieran de ella, y no estuvieron sujetas a voto. En 1622, el oidor Álvaro de Mesa, comenta una situación parecida cuando escribe: “Santa Potenciana es una casa de recogimiento, no de religión, sino de mujeres solteras o casadas y, así, sin clausura, por estar muy relajadas”.⁴¹ En ambos casos, se insiste que Santa Potenciana es un centro sin reclusión, por tanto, la cédula de noviembre de 1638 establece una novedad, que ya no se “deje salir ninguna mujer que estuviese dentro”, pero fue una solución temporal para mantener apartadas a colegialas y a las ‘mujeres de mal vivir’. Finalmente, después de casi un siglo, el arzobispo de Manila, Diego Camacho y Ávila, en cédula de 1696, obtuvo las providencias del rey para recoger en Santa Potenciana a “mujeres incontinentes”; en consecuencia, en el colegio se construyó un cuarto para ellas, otro cuarto para las viudas y las mujeres honradas, y otro para las colegialas, por tanto, todas vivirían separadas.⁴²

Pero la cédula de 1696 solo refrendó la visión patriarcal de las mujeres a una posición de dominio, ya que aprenderían un modelo sustentado en la honra, la pureza, la obediencia y la sumisión. No obstante, se podría aventurar que se intentó reducir la presencia de las mujeres ‘de mal vivir’ en la capital al ‘depositarlas’ en Santa Potenciana. Todo ello podría ser un indicio del creciente número de ‘mujeres flacas’ que habitaban en Manila y del deseo de disminuir su presencia en la ciudad, enseñándoles un poco de ‘docilidad’ católica en el colegio, después de todo en Santa Potenciana las internas vivían como seglares.

Finalmente, las pertinaces carencias de las internas de Santa Potenciana a lo largo del siglo XVII, manifiestas en una deficiente alimentación, escaso vestuario y una “casa lóbrega y húmeda”, redundaron en el padecimiento de enfermedades, tampoco era una casualidad que muchas “no vivan con gusto y están violentadas” por la inexistencia de “cuartos a parte” que separaran a doncellas y casadas. Si se añade que “no engendran pensamientos de españolas, abatiéndose a casarse con indios”, entonces fracasaban las esperanzas de contraer matrimonio con novohispanos o peninsulares.⁴³ Esto podría explicar las razones de que las internas estuvieran excluidas de los ideales hispanos de honra y pureza femenina, apartadas de estrictos criterios de ingreso y alejadas de un riguroso comportamiento interno ceñido al ideal de la mujer hispana. En esta apreciación de las mujeres, diferenciando a las ‘de calidad’ respecto de las hijas huérfanas de descendientes españoles y a las mestizas pobres recogidas en Santa Potenciana, se fundamentó la caracterización de las mujeres de ‘menos puesto’.

La generalidad de los documentos emplea injurias que expresan en modo insultante el desprecio manifiesto a las mujeres que se saltaron las normas en lo tocante a la procreación, las relaciones sexuales y el establecimiento de un hogar. Ellas eran las que estuvieron apartadas del reconocimiento social, la capacidad económica, la reputación personal y alejadas de la ortodoxia religiosa, así como de las prácticas de la vida piadosa. Las fuentes las refieren como “mujeres de vida escandalosa”, “mujeres flacas”, “mujeres de menos puesto”, “mujeres malhechoras”, “mujeres de mala vida”, “mujeres de vida relajada”, y “mujeres para cometer pecados”⁴⁴ (Rodríguez, 1986, vol. 18, p. 82; Rodríguez, 1988, vol. 20, p. 279). Entre estas referidas se encuentran algunas mujeres que la documentación etiqueta como ‘españolas’, es decir, mujeres pobres que están muy alejadas de ser reconocidas como ‘señoras’.

Al observar las relaciones afectivas efímeras entre los miembros de la tropa acantonada en Manila con las ‘mujeres de vida escandalosa’, se refrenda el desprecio manifiesto contra ellas cuando parece constituir la única afirmación verdadera, y razonable, que subraya su forma de vida. En la documentación se resalta lo que en las apariencias resulta ajeno, diferente o inusual.

En este sentido se pueden plantear las siguientes observaciones. En 1636, de acuerdo con Sebastián Hurtado de Corcuera, una de las causas del alto porcentaje de defunciones de los soldados en Filipinas se derivaba de los instintos concupiscentes de la tropa que, aún convalecientes y recién salidos del Hospital Real, con una salud deteriorada, se inclinaban por una vida disoluta al fumar tabaco, masticar buyo⁴⁵ y gustar “de compañías de mujeres de mal vivir”; por tanto, fallecían rápidamente.⁴⁶ Aquí el gobernador está construyendo una visión prejuiciosa e incompleta de las ‘mujeres de mal vivir’, ya que la documentación arroja muchos ejemplos de las causas de la preocupante tasa de mortandad de los soldados en las islas, pero muchos de ellos morían de insolación, tarballido, padecimiento del bazo, patologías hepáticas, humores bubáticos, humores flemáticos, compresión de fibras, lepra y heridas por arma de fuego o por arma blanca.⁴⁷

Estamos frente a un caso representativo de cómo los asuntos de gobierno relacionados con la población femenina de ‘vida escandalosa’ intramuros en Manila generaron rechazo entre los gobernadores, ya que fueron clasificadas como perniciosas; en consecuencia, las marginaron por encontrarse fuera de lo admitido moralmente. Podría plantearse que una causa del prejuicio contra las ‘mujeres de vida escandalosa’ es la presencia de una vida desenfrenada y resultaba nociva, si consideramos que las ‘mujeres malhechoras’ contravenían el ideal de la mujer hispana y, solo en la medida en que se contrasta con la mujer piadosa; es decir, con una mujer devota, virgen, monógama y recatada, se consigue captar la diversidad de las ‘mujeres de todas calidades’ en Manila.

Me interesa destacar cómo se proyectan en la escena urbana las características de las ‘mujeres de menos puesto’, que atentan contra el bien de la ‘república’ y del bien ‘público’, además del sentido de que era muy difícil mantenerlas aisladas. Lo que se puede deducir por la actitud de los gobernadores es que en todo momento ofrecen una percepción peyorativa de las ‘mujeres de vida escandalosa’, sobre todo porque están siendo excluidas por los hombres que participaban en el proceso de construcción de la calidad de la mujer manileña que pertenecía a los estamentos ricos, cuyos linajes se reproducían con base en el honor, la fortuna familiar y una cuidadosa selección del futuro marido que, con efectos multiplicadores, incrementaría la alcurnia y el abolengo de una ‘mujer de calidad’ que, antes de contraer matrimonio, ya era ampliamente reconocida como ‘señora’.

No hay duda de que ‘se divulgó todo y había algunas murmuraciones’; es decir, fueron del dominio público de Manila los comportamientos ‘desenfrenados’ de las ‘mujeres escandalosas’. También así sucedía con las conductas de las ‘mujeres de calidad’, hermanas de hombres beneméritos y prominentes vecinos ricos de Manila, que también trasgredieron el ideal de la mujer hispana produciendo ‘escándalo’ en lo relacionado con la imagen de la buena esposa cristiana.

Los casos de adulterio en Manila traspasaron rápidamente los límites del ámbito privado al ámbito público en una ciudad tan pequeña (García-Abásolo, 2008, pp. 268-76).⁴⁸ Voy a recurrir a un caso peculiar que ayuda a comprender hasta qué punto “coexistió el cinismo y una profunda tolerancia católica”, ya que se entiende que, en el imaginario de los primeros pobladores de Manila, prevalece el modelo androcéntrico que reconoce en la pureza de la mujer el honor del varón, pero al mismo tiempo, los frailes agustinos mantenían amancebamientos con mujeres casadas de ‘calidad’, generándose conflictos en el seno familiar, esto lleva a reconocer cómo la esposa cobraba cierta autonomía respecto del marido cuando este se encontraba alejado de la casa en “negocios del servicio de S. M.”. Era conocido que, desde 1647, fray Alonso Quijano, que había sido prior en Pampanga; Taguig, en Laguna de Bay; en Pazi, en la isla de Panay, era un religioso de tan ‘mala vida’ por sus numerosos amancebamientos públicos con diferentes indias, pero llamaba especialmente el que mantenía con una mujer casada intramuros de Manila, doña María del Castillo, esposa del capitán Diego Antonio de Cabrera, alcalde mayor de Pampanga, apresado en Abucay, en 1647, por el enemigo holandés. En definitiva, concurrieron una serie de circunstancias que posibilitaron numerosos encuentros entre doña María y fray Alonso. Doña María era una ‘mujer de calidad’, hermana del alférez don Juan del Castillo de Mendoza, soldado del tercio de Manila, y del capitán don Andrés de Gálvez, vecinos beneméritos de la capital, descendientes de los pobladores más prominentes de Filipinas. Ambos hermanos declararon, en febrero de 1650, que el comportamiento de su hermana había mancillado su prestigio como varones y el de la casa, así se puede leer en el siguiente fragmento:

(…) cese dicha comunicación tan en perjuicio de mi pundonor, por ser en contra de mi crédito, fama y reputación por el escándalo e inquietudes que el dicho religioso causa a mi familia, no tan solamente con la que da de su persona, si no con los compañeros que sirven de testigos en la infamia, inquietando la gente de servicio de mi casa.⁴⁹

En el párrafo anterior puede entenderse la inexistencia de la figura paterna; posteriormente, aparece Andrés de Gálvez como “cabeza de la casa”.⁵⁰ Asimismo, el concepto de familia nuclear y consanguínea, ambas nociones tan corrientes en nuestro tiempo, parece que no existían en aquella época, los declarantes se refieren a una familia ampliada con ‘la gente del servicio’ de la casa; en consecuencia, esta ‘gente’ contribuía a que las murmuraciones de un asunto privado pasaran de inmediato al ámbito público. Así, “en secretos se divulgó” la conducta de doña María en un “lugar tan corto”. Doña María fue una mujer que combatió el ideal de la mujer hispana por varias razones: a) mantuvo relaciones afectivas duraderas con un fraile, b) estaba casada con una persona de alto rango militar, c) era una mujer de ‘calidad’, d) trajo deshonra y desprestigio a su casa y a la ‘cabeza de la casa’ que era un hombre benemérito y e) las murmuraciones traspasaron la ciudad de Manila abarcando el ámbito de la ‘república’. No se ponía en tela de juicio la gravedad social que suponía el adulterio, pero los funcionarios pasaban por alto que las ‘mujeres de calidad’ estuvieran ‘desatendidas’⁵¹ sexualmente cuando sus maridos estaban ausentes; por tanto, estas buscaron los medios más adecuados para satisfacer sus necesidades carnales.

En el conjunto de las fuentes consultadas, los declarantes manifiestan que los soldados acantonados en Manila dormían con las ‘indias’ o las ‘mujeres de la tierra’, convirtiéndose en ‘amigas’ de los soldados, lo cual causó asombro y repulsión entre los funcionarios del gobierno, las autoridades religiosas y los vecinos de la ciudad. Intramuros de Manila, algunos efectivos militares alquilaron entresuelos de las casas de vecinos acaudalados para descansar durante la noche. En consecuencia, la convivencia entre los soldados y las nativas, que eran esclavas de hombres ricos, se reforzó al grado de “que sus amigas paguen las casas y aun para traerlos muy lucidos”; es decir, subvenían el pago del vestuario de aquellos que lo apostaban en el juego de naipes, lo cual fue una práctica que se reitera en las fuentes de la época pero que, desde la óptica cristiana, incomodaba al dueño de la propiedad e incrementaba, aún más, la imagen de la india como ‘mujer incontinente’, ya que soldados y nativas tenían ‘ajuntamiento carnal’, es lo que los documentos dan constancia como una “mala amistad con las esclavas” y los soldados.⁵² Asimismo, numerosos miembros de la tropa establecieron este tipo de vínculos “amigándose con las indias y viviendo con mucha soltura” en los arrabales de Manila,⁵³ en estas situaciones, la etiqueta ‘amiga’ hiperbolizó las cualidades deshonrosas de las ‘indias’.

Los tagalos y los bisayos⁵⁴ no le concedían importancia a la virginidad masculina ni a la femenina y, en el códice Boxer, se refrenda dicha situación (Rubiés, 2020, p. 58), ya que se realizan descripciones muy precisas sobre un instrumento que usaban los varones, la sagra o sacra, un implante en forma de sortija, con puntas, que se sujetaba al pene para estimular a la mujer, lo cual también muestra las formas de incrementar el placer sexual del hombre, pero el imaginario cristiano español lo condenaba como ‘pecado de la carne’.

Existen testimonios mediante los cuales se pueden estudiar cuestiones de carácter moral sancionados por la cristiandad, como fueron los amancebamientos que los religiosos de San Agustín mantenían con las indias en diferentes partes del archipiélago, entonces estos frailes continuaban solteros en el papel, apartándose del ascetismo, pero permaneciendo sexualmente activos. El incumplimiento de los deberes de los frailes agustinos era conocido por parte de los provinciales de la orden, Alonso Quijano (1644-1647) y Diego de Ordaz (1647-1650)⁵⁵ (García-Garrido, 2018), quienes consentían abiertamente que sus religiosos vivieran ‘desenfrenadamente’. Igualmente, los asuntos de conciencia moral no parecían importarles a los provinciales, así lo apuntó, en 1650, el gobernador Diego Fajardo, cuando inició el proceso contra los culpados al enviarlos al presidio de Caragá, ya que subrayó:

(…) aunque por muchas cartas que le escribí (Diego de Ordaz) y recaudos que le envié rogándole y protestándole en nombre de V. M. remediase y castigase los amancebamientos que sus religiosos tenían públicos y escandalosos de muchos años, nunca lo quiso hacer, respondiéndome que eran mentiras y testimonios ruines.⁵⁶

Por las declaraciones de Diego Fajardo, parece que fueron muy abundantes los amancebamientos entre frailes e indias. Nuevamente aparece la etiqueta ‘amiga’, pero muestra diferencias con las ‘amigas’ de los soldados que viven en la ciudad de Manila y en los arrabales de la capital: a) las ‘amigas’ de los frailes son mujeres nativas que geográficamente se encuentran alejadas de la capital, en Pampanga, Pangasinán, Ilocos, Cebú y Panay; b) viven amancebadas creando ‘notable escándalo’, es decir, varias indias mantienen ‘ajuntamiento carnal’ con un fraile; c) los frailes les ‘fabricaban casas costosas a sus amigas, con quienes vivían con toda libertad’, y d) ‘tenían hijos’ con sus ‘amigas’.⁵⁷ Estas nativas, desde el modelo androcéntrico, sustentaron una especie de sumisión porque fueron mujeres que necesitaron de la protección de los frailes, así se puede inferir por las fuentes que existen sobre ellas, ya que por las descripciones que tenemos sabemos que cuando Diego Fajardo ordenó la aprehensión de los prelados, estos, en aras de proteger a sus mujeres, las escondieron en iglesias y casas; con todo, Fajardo decidió recogerlas en Santa Potenciana. Con estas ‘amigas’ continúa robusteciéndose la percepción de la mujer nativa como mujer incontinente, caracterizada por una mala vida, apartada del ideal de la mujer hispana, totalmente alejada del modelo de una ‘señora’ o de una ‘mujer de calidad’.