Un viaje a Roma bajo la mirada de un “chiquillo”. El diario de uno de los primeros píolatinos mexicanos: Faustino Martínez Sandoval, 1870

Para Bloch (1949/2006), todo lo que el ser humano “dice o escribe, todo lo que fábrica, todo lo que toca puede y debe informarnos acerca de él” (p. 87). Desde hace varias décadas, la Historia como disciplina profesional se encuentra en una fase de profunda reflexión sobre su lugar, y utilidad, en la sociedad contemporánea. Ello ha llevado a replantearse nuevos objetos de estudio y, por ende, se ha extendido el uso de otro tipo de fuentes, quizá más novedosas o distintas a las tradicionales. Hoy se promueve, y hasta se premia, el uso como fuentes históricas de testimonios iconográficos, audiovisuales (como la historia oral), digitales y, sobre todo, de aquellos que conllevan un mayor empleo de la interdisciplinariedad.

Dentro del panorama de fuentes que sirven hoy al historiador para dar cuenta de un hecho, proceso o fenómeno, las de tipo autobiográfico, como las memorias o diarios, son de las que más controversia metodológica han causado desde las primeras décadas de la historia como ciencia. Su naturaleza subjetiva ha provocado que ciertos estudiosos las consideren vestigios poco útiles para acercarnos a las realidades del pasado.

Los diarios personales, en específico, son “textos receptores de lo íntimo, de lo confesional …, cuyas intenciones son propias y exclusivas de quienes las escriben” (Rodríguez, 2014, p. VIII). Lo estampado en ellos son, generalmente, acontecimientos que suceden al momento. Hablamos de documentos “escritos sobre la marcha” y que por eso se presentan al lector como discursos “fragmentados, abreviados, reiterativos, desordenados y confusos” (Viñao, 1999, p. 233; Rodríguez, 2014, p. VIII).

Los diarios no son una fuente sencilla de manejar. En ellos generalmente aparecen entremezclados datos sin interés y otros más relevantes a juicio “del objeto a investigar y de la metodología” empleada (Viñao, 1999, p. 233). Indudablemente, los diarios también se configuran como una fuente subjetiva. Los acontecimientos que se estampan en ellos presentan una información que puede “resultar inexacta … una especie de verdad temporal” a ojos de quien la relata (Martínez, 2005, p. 740).

Desde hace un par de décadas, el uso de este tipo de escritos como fuentes históricas se ha revalorizado. La publicación íntegra de diarios y memorias ha aumentado significativamente en los últimos años. Este reciente interés por dar a conocer e impulsar el uso de este tipo de fuentes es derivado de las diversas potencialidades atribuidas a estas. También, porque el estigma de la subjetividad se ha comenzado a ver más como una oportunidad que como un problema metodológico insalvable. Se entiende que los diarios y memorias no tienen por sí mismos una fuerza probatoria. Pero sí son huellas que, forjadas desde una perspectiva individual, enriquecen sobremanera el estudio de fenómenos histórico-sociales mucho más amplios. El uso de estas fuentes permite, entonces, acercarse a aspectos difíciles de encontrar en los testimonios tradicionales.

Los diarios íntimos o personales, por ejemplo, son huellas que posibilitan una aproximación, sobre todo, a la realidad de las clases subalternas del pasado. Con el concepto de ‘clases subalternas’, término acuñado por Gramsci (1975/2000, pp. 175-87), nos referimos a aquellos grupos sociales generalmente subordinados o sometidos a la hegemonía de las élites o clases dominantes. En este sentido, los diarios personales son “fuentes que el historiador no puede expulsar de su taller salvo que quiera ser cómplice de determinados silencios y olvidos” (Castillo, 2001, pp. 15-16). Este tipo de escritos, entonces, ayudan a visibilizar a nuevos protagonistas. Gracias a ellos se nos pueden revelar las historias de mujeres, obreros, soldados, campesinos, arrieros y otros actores más. Infinidad de vidas que se encuentran completamente ausentes en las fuentes tradicionales, pero que desvelan aspectos interesantes de sus respectivas sociedades.

Los diarios de viaje, como del que nos ocupamos en este trabajo, mantienen la misma naturaleza subjetiva que los íntimos o personales. Al igual que ellos, los escritos de viaje son testimonios “directos de lo visto, oído y vivido” (Viñao, 1999, p. 242). La gran diferencia entre ambos radica en el tiempo que se dedica al registro. La rutina de escritura en torno a los diarios personales íntimos suele extenderse por largos periodos, y dicha acción se vuelve parte del ciclo vital de la persona. Los diarios de viaje, en cambio, resultan ser casi siempre cortos; cuando el periplo llega a su fin, la narración también termina.

El diario de viaje de Faustino Martínez Sandoval a Roma, que presentamos transcrito de forma íntegra al final de este texto introductorio, tiene todas las características antes mencionadas. Es, sin duda, un documento subjetivo. Los acontecimientos, descripciones y vivencias son contadas con espontaneidad y se presentan bajo la mirada de un adolescente. Un casi niño que seguramente salía por primera vez de su región. Es, además, un testimonio corto; un relato que duró lo mismo que su recorrido desde la Ciudad de México hasta Roma.

El diario de Faustino no constituye un documento raro o exótico para la época. Su hechura se dio en un contexto global en el que, a partir de las ideas modernas impulsadas desde inicios del siglo XIX, la formación educativa básica, entiéndase leer y escribir, se había extendido a otros estamentos de la sociedad más allá de las élites. Para 1870, año en el que viajó Faustino, muchas personas escribían sobre lo que les acontecía, atestiguaban y sentían. Anotaban, casi siempre, las acciones vinculadas con sucesos decisivos en sus vidas. Momentos como un exilio, la guerra, entrar en prisión o, como en este caso, un largo viaje a otro continente (Castillo, 2001, p. 13).

Quizás el documento de Faustino Martínez guarde dos particularidades que aumentan su valía como fuente histórica. En primer lugar, se trata, claramente, de un personaje perteneciente a una clase subalterna. Él, al igual que sus otros compañeros de viaje, fueron expresamente educados y preparados por su párroco para asistir al Colegio Pío Latinoamericano en busca de convertirse en potenciales sacerdotes reformistas. Su viaje fue la aventura de unos jovencitos, la mayoría hijos de campesinos michoacanos, que abandonaron su pueblo, auspiciados por un jerarca católico, rumbo a un continente que estaba a punto de entrar en guerra.

El valor del diario también radica en que fue escrito por un “chiquillo” - término con el que el arzobispo Pelagio De Labastida se refirió a los primeros píolatinos debido a su corta edad -, un jovencito que seguramente emprendió en dicho viaje su primer ejercicio narrativo. El diario de Faustino, al igual que otros documentos historiables de este tipo elaborados por niños o adolescentes, contiene “quejas y desconciertos [propios] de su edad y que siguen un patrón bastante previsible” (Martínez, 2005, p. 735). Faustino consigna expresiones y descripciones que parecerían intrascendentes, pero que igualmente reflejan los pensamientos, formación e inquietudes de un sector que en muchas ocasiones se deja fuera de los análisis históricos: las infancias.

Faustino, además, fue protagonista del inicio de un proceso que transformó el clero mexicano hacia la segunda mitad del siglo XIX; él, como todos los seres humanos, era persona de su tiempo. La publicación de su diario de viaje, olvidado durante décadas en una caja de archivo, no solo servirá para complementar otras fuentes sobre el tema de los píolatinos mexicanos. Es, también, un testimonio que permite personificar e individualizar los avatares del proyecto de romanización de la Iglesia mexicana y del envío de jóvenes al Colegio Pío Latino; un fenómeno que suele mencionarse, principalmente, a partir de lo numérico.

El diario de Faustino, además, puede llevarnos a pensar en otro tipo de preguntas sobre los píolatinos mexicanos: ¿cómo se sintieron los jóvenes enviados a Roma por abandonar sus hogares y país?, ¿qué posibles miedos y temores tuvieron a lo largo del viaje?, ¿cuáles eran las expectativas que tenían sobre su ida a Europa?, ¿cómo fue su proceso de adaptación al enfrentarse a otros idiomas e idiosincrasias?, ¿se visualizaban desde el viaje, y a su corta edad, como futuros agentes de cambio para la Iglesia mexicana?

Finalmente, este escrito debe verse como un vestigio documental resultado de un contexto y unas circunstancias específicas. La aventura de Faustino y de sus compañeros es, quizá, un breve relato enmarcado en un cuadro más grande: el de las tensiones entre la Iglesia y el Estado mexicano durante buena parte del siglo xix. Una historia que vale la pena repasar.

Durante la época virreinal las iglesias americanas estuvieron alejadas del control de Roma por el privilegio del Regio Patronato Indiano. Aunque el papado tenía cierta injerencia, la administración eclesiástica de los territorios hispánicos de ultramar estuvo en manos de la Corona. En México, la relación entre el rey y las diócesis novohispanas fue mayormente armónica. Salvo por las convulsiones provocadas por las reformas borbónicas a mediados del siglo XVIII, los obispos virreinales fungieron, en varias ocasiones, como uno de los funcionarios reales más importantes de sus jurisdicciones (Pérez Puente, 2010, pp. 151-84).

La guerra y la posterior independencia mexicana rompieron con la mayoría de las estructuras virreinales. La potestad del Regio Patronato Indiano no se trasladó a los gobiernos de los países recién emancipados; ello enturbió la relación entre las nuevas naciones, las jerarquías eclesiásticas locales y el papado. En México, Pedro José Fonte, arzobispo de la capital, motivado por “su fidelidad hacia el monarca y su obediencia hacia la autoridad civil de España” (Cruz, 2021, p. 467), abandonó el país justo después de la coronación de Iturbide como emperador.

Empujados por las difíciles condiciones políticas y sociales de los primeros años del México independiente, otros canónigos y altos jerarcas eclesiásticos siguieron a Fonte. Para 1829 no quedaba en México “una sola diócesis con obispo y cabildo completo” (Staples, 1989, p. 16). Además, la caída de Iturbide y la formación de la primera república liberal aumentaron el encono entre las autoridades civiles y eclesiásticas del naciente país.

En México, entonces, este temprano conflicto entre Iglesia y Estado produjo un fenómeno con dos rostros claros: por un lado, ante la falta de una identidad que forjara una cultura nacional homogénea, durante “la primera mitad del siglo XIX la religión católica fue un lazo de unión entre los mexicanos” (Galeana, 1991, p. 2); por el otro, “la alta jerarquía eclesiástica obstaculizó la formación de su Estado Nación” (p. 2).

Sin duda, lo que más conflictos provocó entre ambas potestades fue la defensa de los eclesiásticos sobre la supremacía de lo divino sobre lo terrenal. Los primeros cambios republicanos liberales fueron vistos por la Iglesia mexicana como una amenaza a sus intereses y como una persecución. La institución eclesiástica, como era de esperarse, reaccionó de manera violenta y se presentó ante los católicos mexicanos, su base social, como una mártir (Staples, 1989, p. 17).

En la década de 1850, con la llegada de los liberales radicales mexicanos al poder, la mala relación entre ambos estamentos se incrementó. La promulgación de la constitución liberal de 1857 supuso un cambio jurídico encaminado a destruir el control que la Iglesia católica mantenía de ciertos aspectos de la vida pública mexicana (Bautista, 2012, p. 387). La radicalidad de las nuevas leyes liberales, entre las que destacaban la desamortización de los bienes de la Iglesia y la tolerancia de cultos, desató una guerra civil que enfrentó al sector más conservador mexicano contra el gobierno.

La guerra de Reforma, como se le conoció, fue un conflicto de grandes proporciones y consecuencias fatídicas en el que se enfrentaron mexicanos con “ideas opuestas de lo que era y debía ser su país” (Fowler, 2020, pp. 22-24). Durante el suceso la Iglesia mexicana desempeñó un papel importante auspiciando buena parte de la campaña militar conservadora.

Hacia finales de 1860, acercándose ya la conclusión de la guerra, la situación de la institución eclesiástica “era muy delicada”. El inminente triunfo liberal, la pérdida de propiedades en los territorios controlados por las huestes juaristas, y las exigencias económicas del ejército conservador, llevaban a la Iglesia mexicana a la ruina (Olveda, 2007, p. 126).

La respuesta a la constitución de 1857 provocó, más allá de la lucha armada, una fuerte división social en México. El conflicto fratricida trasladó a la sociedad la animadversión de ambas posturas políticas. Tras concretarse el triunfo liberal, una buena parte de la Iglesia mexicana sufrió las consecuencias del abierto respaldo a la causa conservadora. En enero de 1861, unos días después de la entrada del bando liberal a la Ciudad de México, el gobierno juarista decretó la expulsión de Luis Clementi, arzobispo de Damasco y delegado apostólico en México. A ello le siguió el exilio del arzobispo capitalino y de otros prelados mexicanos por considerarlos “antipatriotas” (Jaramillo, 2007, p. 94).

Apoyados por varios jerarcas eclesiásticos mexicanos en el exilio, los derrotados conservadores buscaron ayuda en el extranjero. Los cabildeos y gestiones de este grupo en Europa llevaron a que el imperio francés de Napoleón III invadiera México con el alegato del impago de una deuda. Para la segunda mitad del año 1863 las tropas francesas ya controlaban la capital y amplias zonas del territorio nacional. El gobierno liberal, mientras tanto, comenzaba su peregrinar por varios puntos del país.

Una buena parte del clero mexicano respaldó la idea de instaurar un nuevo imperio, ahora con un príncipe europeo. Pelagio De Labastida y Dávalos, obispo de Puebla, y en el exilio desde 1856, fue parte de la comitiva que visitó a Maximiliano en su castillo de Miramar para expresarle el apoyo clerical y animarlo a reinar en México. Ya en el país y coronado como segundo emperador, Maximiliano decidió respaldar las reformas liberales juaristas, provocando que el grueso del clero local le retirara progresivamente su respaldo (Galeana, 1991, pp. 180-81).

La Iglesia mexicana, entonces, vio cómo se derrumbaba lo que parecía la última oportunidad de que se le restituyera su preminencia social y política. En el proyecto nacional de los liberales, enemigos naturales de la Iglesia, el punto central era la eliminación de los privilegios del estamento eclesiástico heredados del antiguo régimen. Para Maximiliano, potencial aliado y salvador, la Iglesia debía constituirse como un ente sujeto al Estado. Una institución cuya función fuera abonar al proyecto político social de la nación, pero subordinada al poder temporal (Bautista, 2012, pp. 390-91).

El 19 de junio de 1867 se terminó la aventura del Segundo Imperio Mexicano con el fusilamiento de Maximiliano y sus principales aliados conservadores. El declive del proyecto imperial fue, en parte, resultado del rompimiento del emperador con aquellos que lo habían apoyado, sobre todo con los jerarcas eclesiásticos (Galeana, 1991, p. 184). El definitivo triunfo de los liberales obligó a los líderes de la Iglesia mexicana a replantearse su relación con el Estado (Staples, 1989, p. 19). El nuevo gobierno liberal también debió hacer concesiones y amnistió a una buena parte de los que apoyaron la invasión y la instauración del imperio.

Mientras todo esto sucedía en México, la Iglesia de Roma vivía sus propias convulsiones. Desde inicios de la década de 1860, el papa Pío IX (1846-1878) sufrió la pérdida de los Estados pontificios frente a la unificación del Reino de Italia. Durante todo ese proceso, el papa atestiguó la confiscación masiva de los bienes de la Iglesia. Aquello hizo que el máximo líder católico condenara abiertamente las políticas modernizadoras que estaban en auge por todo el mundo. La Iglesia encabezada por Pío IX creía que la secularización, impulsada por los crecientes gobiernos liberales en occidente, “representaba la decadencia moral de los tiempos, la cual precipitaba a la humanidad hacia la perdición” (Moreno, 2013, p. 29). Esta postura, impulsada por la curia romana, empatizaba muy bien con el contexto adverso que vivía el clero mexicano tras la promulgación de la constitución de 1857. Vilipendiados en su país y algunos exiliados en Europa, los jerarcas católicos mexicanos más importantes buscaron la protección romana. Los prelados mexicanos y latinoamericanos agraviados por las políticas liberales en sus países de origen se sumaron alegremente a la animadversión papal contra el liberalismo. Todo ello contribuyó a la consolidación de “una forma de cultura política internacional común a los movimientos conservadores católicos de la segunda mitad del siglo XIX” (Moreno, 2013, p. 37).

Este movimiento antimodernista, y particularmente antiliberal, se ejecutó bajo distintas vertientes. Desde el papado se impulsó un nuevo modelo devocional apegado al contrarrevolucionario francés. Las imágenes marianas proféticas y el culto al Sagrado Corazón se elevaron como “faros piadosos contra la modernidad”. Con la misma motivación se promovió la construcción de templos expiatorios en el orbe católico. Estos edificios se levantaron con la intención de reforzar en los feligreses la autoconcepción de ser un “grupo de pecadores” en constante lucha por no perder la salvación eterna (Moreno, 2013, p. 38).

El cambio devocional fue acompañado por una profunda reforma administrativa, empujada desde Roma: se promovió la fundación de medios de comunicación, partidos y asociaciones ligadas al catolicismo para defender y difundir las ideas antimodernistas (Ramón, 2020, pp. 27-28). Asimismo, se impulsó la creación de nuevas diócesis, sobre todo en la América Latina, principal bastión católico. También se dio especial atención a la formación sacerdotal y se apostó por volver a moralizar a las sociedades a través de la educación. Los arzobispos y obispos mexicanos en el exilio, así como sus acompañantes, se empaparon de estas ideas reformistas, así como de sus posibles vías de ejecución.

El obispo Pelagio De Labastida y Dávalos, por ejemplo, tras su expulsión del país en 1856, llevó consigo a José Antonio y a Luis Plancarte, sus sobrinos, para que se educaran en Europa; José Antonio se formó como un insigne sacerdote muy cercano a su tío y, por ende, al proyecto de Pío IX. Tras su regreso a México en 1865, y desde su ministerio en la parroquia de Jacona, José Antonio Plancarte se convirtió en el principal promotor de la “romanización” del futuro clero mexicano (Plancarte, 1913/2004, pp. 12-64).

Como parte de su agenda reformista, el papa Pío IX buscó asumir con mayor contundencia el control de la Santa Sede sobre las arquidiócesis americanas. Para lograrlo, trazó una estrategia de reforma emprendida en medio de las luchas contra la modernidad y las reformas secularizadoras antes mencionadas. Estas últimas impulsadas particularmente por los gobiernos liberales de los países americanos independizados. Ante las circunstancias difíciles que vivían las iglesias americanas, los jerarcas eclesiásticos locales, como vimos en el caso mexicano, voltearon a Roma en busca de apoyo (Camacho, 2014, p. 45).

El proyecto de reforma de las diócesis americanas vislumbraba cambios en sus órdenes territoriales,

el fortalecimiento de la estructura parroquial, la afirmación de la autoridad episcopal sobre otras corporaciones [cabildos eclesiásticos, por ejemplo], el incremento del número y presencia de un clero adicto a la Santa Sede, disciplinado y con una elevada formación, la moralización de los fieles y la integración de su religiosidad en estructuras eclesiales. (O´Dogherty, 1998, p. 180).

Para mejorar la formación del clero en las antiguas colonias españolas, “se fundó en 1858 el Colegio Pío Latinoamericano en Roma. Administrado por los jesuitas, el Colegio sería el semillero de una nueva jerarquía clerical, leal a Roma, educada en la intransigencia integral y con un proyecto de restauración católica” (Camacho, 2014, pp. 45-46). La creación del Colegio Pío Latino coincidió con el exilio europeo de algunos prelados mexicanos. De Labastida y Dávalos - obispo de Puebla, y para 1863 arzobispo de México - y Clemente de Jesús Munguía - obispo de Michoacán, y para 1863 arzobispo de la misma sede - se comprometieron a apoyar la educación del clero americano en Roma (Bautista, 2017a, p. 59).

De a poco, la presión del papado sobre los prelados mexicanos para concretar este tema fue en aumento. En septiembre de 1865, el propio Pío IX comentó que, con la fundación del Colegio, él había hecho todo lo posible por la causa, pero ya “tocaba a los Obispos de América el llevar a cabo la obra mandando jóvenes buenos y de talento y dinero” (Plancarte, 1913/2004, p. 64).

Munguía fundó un legado que sostendría a cuatro alumnos mexicanos en el Colegio, pero murió en Roma en 1868 sin cumplir su cometido. El compromiso de Munguía se trasladó, entonces, al arzobispo De Labastida y Dávalos que, desde su exilio europeo, tuvo como principal encomienda el apoyar a los primeros estudiantes mexicanos en ir a Roma (Bautista, 2017a, pp. 59, 173; Camacho, 2014, p. 58).

Finalmente, en 1869, el arzobispo De Labastida pidió a su sobrino José Antonio Plancarte, párroco de Jacona, en la diócesis de Zamora, que enviara jóvenes estudiantes al Colegio Pío Latinoamericano. José Antonio Plancarte era más que un simple párroco michoacano y su presencia en Jacona obedecía objetivos mucho más grandes que el cuidado espiritual de la comunidad.

La vida de José Antonio siempre estuvo ligada a la de su tío materno, y futuro arzobispo de México, quien vio un gran potencial en su sobrino. Nacido en 1840 en Zamora, fue enviado por su madre a estudiar al seminario de Morelia a la edad de 12 años; recinto que en ese momento era dirigido por su tío Pelagio. Cuando este fue nombrado obispo de Puebla en 1855, tanto José Antonio como su hermano menor lo acompañaron para seguir con su educación (Plancarte, 1913/2004, pp. 9-12).

Con tan solo unos meses en la mitra poblana, Pelagio De Labastida y Dávalos se pronunció en contra de las futuras leyes liberales que, entre otras cosas, minarían el poderío material de la Iglesia mexicana. El repudio público supuso la expulsión del país para el ahora obispo de Puebla, el 12 de mayo de 1856. Ante el hecho, las hermanas de Pelagio, que se habían quedado en Puebla al cuidado de José Antonio y Luis, “estaban indecisas si los mandaban a Zamora o hacer que siguieran a su tío en el destierro” (Plancarte, 1913/2004, p. 12). Las dudas se disiparon cuando en una carta el propio obispo pidió a sus sobrinos suspender sus clases del seminario y que comenzaran lecciones de inglés y francés. El plan era esperar a tener una persona de confianza y llevarlos a Europa (Plancarte, 1913/2004, p. 12).

Finalmente, los dos jovencitos - José Antonio estaba por cumplir los 16 años - se encontraron con su tío en La Habana y después de unas semanas partieron rumbo a Europa, desembarcando en el puerto de Vigo en España. De ahí tomaron otro buque que los dejó en Southampton y arribaron por tierra a Londres. Tras diferentes recomendaciones fueron matriculados en el Colegio de Santa María Oscott, una escuela anexa al seminario del obispado de Birmingham. José Antonio se educó ahí por más de tres años entre la dura adaptación al idioma inglés y el dolor por la muerte de su madre en 1859 (Plancarte, 1913/2004, pp. 13-18).

Hacia 1861, José Antonio se decantó por la carrera eclesiástica y comenzó a abandonar su antigua ambición por prepararse como un profesional del comercio. Al año siguiente acompañó a su tío a un viaje por Jerusalén, en ese momento en manos de los “turcos”; un periplo que reforzó su decisión. Las descripciones esgrimidas en su diario muestran a José Antonio “como un fervoroso cristiano” que buscaba el recogimiento espiritual en los lugares “santificados por la presencia de Dios humano” (Plancarte, 1913/2004, pp. 21-45).

Tras regresar de Palestina, José Antonio Plancarte se matriculó en el Colegio Apostólico de Roma y, finalmente, fue ordenado sacerdote en junio de 1865 (Bautista, 2017a, p. 154); ese mismo año volvió a México. En su despedida fue instado por el propio Pío ix para que en su tierra formara “clérigos virtuosos e instruidos” ante el “castigo del cielo” que estaba viviendo el país por el triunfo liberal (Plancarte, 1913/2004, p. 64).

Cumpliendo con su ministerio, y seguramente con la recomendación papal a cuestas, Plancarte llegó a Jacona con la misión de fundar un colegio clerical para preparar a jóvenes de la región y tener candidatos para el Colegio Pío Latinoamericano. La falta de profesores, sin embargo, retrasó la fundación del colegio hasta 1873 (Bautista, 2017a, p. 177). Plancarte, entonces, debió buscar a los potenciales píolatinos desde dentro de la comunidad y prepararlos por su cuenta.

A lo largo de 1869, el párroco de Jacona empeñó buena parte de su tiempo “en comenzar a conquistarse a los jovencitos que debían ir a Roma” (Plancarte, 1913/2004, pp. 87-88). En un principio eligió a tres candidatos, todos, al parecer, originarios del bajío michoacano: Faustino Martínez (15 años), José María Méndez (14 años) y a su sobrino Francisco Plancarte y Navarrete (14 años). Los tres recibían clases mañana y tarde, servían como acólitos y asistían al cura en los rezos y en las obras materiales de la parroquia. Para principios del año siguiente se sumó al grupo Teófilo García (15 años), y previo a emprender el viaje se unió Manuel Velázquez (18 años) (Plancarte, 1913/2004, pp. 87-88; véanse también Figura 1 y Tabla 1).

Fuente: Bautista (2017a, p. 175); Antonio Plancarte y Labastida (https://antonioplancarte.org/).

Nota: De izquierda a derecha: Faustino Martínez, Francisco Plancarte, José María Méndez, el cura José Antonio Plancarte, Manuel Velázquez y Teófilo García.

Entre 1870 y hasta su muerte en 1898, José Antonio Plancarte logró enviar a 60 jóvenes mexicanos al Colegio Pío Latinoamericano. El viaje de estos primeros cinco estudiantes a Roma fue el primer paso para consolidar el proyecto píolatino en México. Si la aventura resultaba exitosa, expresó el arzobispo De Labastida en una carta, se podría “animar a los padres de familia … a desprenderse de sus hijos” para educarlos en la Santa Sede y “hacerlos felices” (Plancarte, 1913/2004, p. 92).

El contexto mexicano en el que se dio el envío de estos jóvenes era muy distinto a cuando le tocó emigrar al cura José Antonio Plancarte unas décadas antes. Terminada la aventura del Segundo Imperio Mexicano, vino una etapa menos conflictiva entre la Iglesia mexicana y el Estado. Aunque la aplicación de las reformas, objeto de los conflictos, continuó, salvo por contadas excepciones, ambas posiciones se volvieron menos violentas. En los inicios de la década de 1870, al interior de los obispados mexicanos se comenzaba a percibir “una compleja presencia de voces contrastantes” (Connaughton, 2009, p. 182).

Para 1875, mientras Faustino y sus compañeros estudiaban en el Pío Latinoamericano, la jerarquía católica mexicana se apartó un poco de la confrontación y sentó las bases desde las que formó, posteriormente, el catolicismo social. Hacia dentro de sus jurisdicciones, los prelados buscaron ajustar sus gobiernos eclesiásticos; apelando al derecho individual, procuraron dotar de mayor agencia a los católicos mexicanos. A partir de ellos se buscó reforzar la práctica religiosa e impulsar la mayor presencia de los feligreses en el ámbito educativo (Bautista, 2017b, p. 198).

Tras volver al país, los sacerdotes egresados del Pío Latino tendrían un papel relevante en todo ese proceso. A partir de 1890, el relevo generacional de la jerarquía eclesiástica permitió el acceso de estos personajes al gobierno de las diócesis mexicanas, y para 1914, controlaban la mayoría (Camacho, 2014, p. 57). Los píolatinos que regresaban a México se incorporaban, en primer lugar, a la enseñanza. José de Jesús Herrera y Francisco Orozco y Jiménez, por ejemplo, ocuparon la rectoría del seminario Conciliar de México y gestionaron el establecimiento de la Pontificia Universidad de México. Orozco y Jiménez se convertió, también, en el relator del Concilio Plenario de la América Latina de 1899 (Camacho, 2014, p. 58).

Los píolatinos contaron a su regreso con el apoyo del padre Plancarte y de los obispos De Labastida de México, y Eulogio Gillow, de Oaxaca, pero su progreso en la jerarquía también fue posible por la creación de nuevas provincias eclesiásticas y diócesis. Ya en 1863 se habían creado siete diócesis (Chilapa, Tulancingo, Veracruz, León, Querétaro, Zamora y Zacatecas) y dos provincias (Michoacán y Guadalajara). Para 1892, gracias a las gestiones de Gillow, se erigieron las provincias de Linares, Oaxaca y Durango, y las diócesis de Tehuantepec, Campeche, Cuernavaca, Tepic, Saltillo y Chihuahua. “La ventaja de llegar a una diócesis recién formada, era que no existían todavía intereses creados, pues los cabildos eclesiásticos eran nuevos” (Camacho, 2014, p. 59).

Ramón Ibarra González, el primer píolatino en ser preconizado obispo, fue prelado de Chilapa de 1890 a 1902. En 1891, José Mora y del Río tomó posesión como obispo de Tehuantepec; en 1895, Francisco Plancarte y Navarrete - uno de los primeros cinco - lo hizo en Campeche; posteriormente llegaron Martín Tritschler a Yucatán, y Francisco Orozco y Jiménez a Chiapas (O´Dogherty, 1998, p. 183). Ramón Ibarra fue arzobispo de Puebla en 1904 y Mora y del Río de México en 1908. Para 1912, Orozco y Jiménez fue preconizado arzobispo de Guadalajara y Leopoldo Ruíz y Flores ya era arzobispo de Michoacán después de haber sido obispo en León y arzobispo de Linares. De esta manera, para 1914, seis de los ocho arzobispos, y casi la mitad de los obispos, eran egresados del Pío Latino (Camacho, 2014, pp. 59-60).

Además de la reorganización del clero, la reforma de los seminarios, la adopción del ritual romano y la promoción de una devoción “europeizada”, los gobiernos de los píolatinos sobresalieron por el apoyo al catolicismo social, doctrina que hizo posible el fortalecimiento del papel social de la Iglesia en el país. Apoyada en un brazo seglar preparado y comprometido con el proyecto, la Iglesia mexicana “romanizada” entró en un fuerte conflicto con el nuevo estado revolucionario hacia la década de 1920.

El 23 de mayo de 1870 salieron, “montados en burros y con sombreros de petate”, los cinco “muchachos” de Jacona con destino al Colegio Pío Latinoamericano de Roma. Un par de días antes, el pueblo y José Antonio Plancarte, párroco y principal promotor del viaje, los habían despedido con una “solemnísima función” que incluyó la colocación de una carta de “súplicas y promesas” bajo el manto de la virgen local. Encargados a un par de personas de confianza, el viaje a la Ciudad de México, su primer destino, fue tortuoso. Las lluvias y la inseguridad en los caminos provocaron que los jóvenes durmieran casi siempre mojados, “comiendo mal y durmiendo a campo raso muchas veces” (Plancarte, 1913/2004, p. 88).

En la capital del país las cosas no mejoraron para los jóvenes. Ante la imposibilidad de que los emisarios pudieran arreglar el viaje a Roma, José Antonio Plancarte tuvo que ir a la Ciudad de México y encargarse personalmente. Aprovechando la excursión, el 7 de julio llevó a los jóvenes michoacanos en peregrinación al santuario de Nuestra Señora de Guadalupe. Ahí les dijo una misa, les dio la comunión y los consagró especialmente “a la Virgen de los mexicanos” (Plancarte, 1913/2004, p. 90).

Al día siguiente, el viernes 8 de julio de 1870, el viaje que los llevaría al extranjero comenzó. Tanto los jóvenes como el cura José Antonio Plancarte tomaron el tren a Puebla, gracias a unos boletos de primera clase que les regaló don Antonio Escandón.¹ Hasta esa ciudad los acompañó el cura, encargándolos, en la casa de las diligencias, al general Vicente Riva Palacio que viajaba hasta París. Ese mismo día, Faustino Martínez comenzó a escribir un pequeño diario de viaje.

En su escrito cotidiano, Faustino Martínez contó en 30 fojas los eventos y circunstancias más importantes de los 41 días de viaje que lo llevaron desde la Ciudad de México hasta Roma. Ahí relató sus actividades durante los recorridos, cosas que se enteraba, personajes con los que interactuaba, contó a detalle las características físicas y el día a día en el buque francés que lo trasladó a Europa.

El periplo implicó el uso de varios medios de transporte de los cuales el autor dio cuenta. De la Ciudad de México salieron en tren rumbo a Puebla, pasando por las estaciones de Apam, La Palma, Irolo y Apizaco. En Puebla debieron tomar coche de diligencia, pues la ruta en tren entre dicha ciudad y Veracruz todavía no estaba terminada. En Paso de Macho abordaron el ferrocarril, mismo que los llevó hasta el puerto de Veracruz. Ahí subieron al buque francés que los llevaría hasta Europa; tras zarpar de Veracruz paró en La Habana.

De Cuba salió y volvió a detenerse en la isla de Santo Tomás. De ahí partió a su destino final en San Nazario, Francia. Luego tomaron, con algunas complicaciones, un tren que los llevó hasta París. Tras unos días conociendo la ciudad, fueron enviados por el mismo medio a Marsella. Desde aquel puerto zarparon en otro buque que los desembarcó en Civitavecchia, a las puertas de Roma y del Colegio Pío Latinoamericano (véase Tabla 2).

Más allá de relatar un simple viaje a Europa, el diario de Faustino Martínez resulta ser un documento muy útil por los detalles que otorga sobre el proceso de envío de jóvenes mexicanos al Colegio Pío Latinoamericano. Como vimos, Faustino y sus compañeros fueron los primeros en ser patrocinados para formarse en Roma y su viaje fue una especie de ensayo. Para el arzobispo Pelagio De Labastida, principal promotor de la causa, el experimento les permitió conocer “el camino y los medios para remitir como mercancías, cuantos muchachos se quieran” (Plancarte, 1913/2004, p. 91).

En su diario, Faustino Martínez da cuenta, quizá de manera involuntaria, de una red de apoyo entre mexicanos, residentes en el país y en el exilio, para ayudar a los jóvenes a llegar a Roma. Los boletos de primera clase para el tren de la Ciudad de México a Puebla fueron, como vimos, cortesía de don Antonio Escandón. En Puebla, recordemos, fueron encargados a Vicente Riva Palacios, y a su acompañante Ciriaco Barrón,² quienes viajaban con destino a París. Sabemos, por un escrito posterior de Francisco Plancarte, compañero de Faustino, que en realidad Riva Palacios se desligó de ellos: “nos quedamos solos y solos hicimos el viaje hasta Roma, auxiliados ciertamente por nuestro ángel custodio y las oraciones de nuestras buenas madres” (Plancarte, 1913/2004, p. 90).

En Veracruz, Pedro Velazco prestó el dinero para pagar los pasajes de los muchachos y los acompañó a tomar el buque (Plancarte, 1913/2004, p. 91). En San Nazario estuvieron solos y vivieron un momento de incertidumbre. Instalados en París encontraron, por primera vez desde que se subieron al buque en Veracruz, el cobijo de mexicanos afines a su causa. Don Antonio Santos, residente en París, les arregló su marcha de San Nazario a la capital francesa y los alojó en un hotel en la Rue Lafayett. Santos era, al parecer, el contacto directo entre los jóvenes y el arzobispo De Labastida, que en ese momento veraneaba en Suiza. En París, los futuros estudiantes conocieron al obispo de Silao (León); a los hijos de Antonio Escandón que estudiaban en Inglaterra, y a Manuelita Forbes, una señora “muy buena, afable y cariñosa” que les regaló unas medallitas de plata y 20 francos a cada uno.³

Doña Manuelita Forbes era muy cercana al arzobispo De Labastida y, sobre todo, a su sobrino José Antonio, a quien apoyó durante su etapa de estudiante en Europa en dos ocasiones: la primera, cuando José Antonio sufrió una enfermedad estomacal muy severa y ella consiguió que lo viera uno de los “más afamados médicos de París”; la segunda, cuando, a punto de emprender su camino al sacerdocio, la misma mujer le regaló “un magnífico cáliz con esmaltes para su primera misa” (Plancarte, 1913/2004, pp. 50-51, 58).

Finalmente, al llegar a Roma desde Marsella, y antes de presentarse ante el rector del Colegio, buscaron a Enrique Angelini, cónsul mexicano en la ciudad;⁴ personaje muy cercano a la familia Plancarte y que tuvo un papel destacado, junto con el cura José Antonio, en las gestiones para la coronación de Nuestra Señora de la Esperanza de Jacona (Fonseca, 2022, pp. 286-321).

A pesar de ser un texto corto y escrito en un lenguaje sencillo, el diario de Faustino Martínez es también, como ya lo mencionamos, una fuente valiosa por la propia naturaleza franca e infantil de su contenido. A diferencia de otros diarios de viaje de la época - escritos mayormente por adultos - en este documento se vislumbran reacciones directas y espontáneas que detonan sentimientos tan básicos como la sorpresa, el miedo y la nostalgia.

Ante la novedad, Faustino Martínez no tuvo pudor en escribir que los chinos de La Habana le parecían “muy amarillos”, o que en Veracruz el mar tenía “un hedor muy feo” y el agua “muy salada”. En el buque le daba risa la manera en que los marineros subían a los mástiles para poner las velas, pues parecían “huastecos”. Igual le sorprendió París con sus calles angostas y los edificios de hasta siete pisos.⁵

La falta de variadas referencias por su corta edad lo hicieron asemejar lo desconocido con lo conocido. Por su tierra fértil y su buena agua, comparó a Orizaba con Jacona: “excepto en el calor”. La ciudad de Santo Tomás le parecía que estaba construida “al modo del nacimiento”, con sus casitas de techos amarillos y colorados colocadas en las verdes laderas de la montaña.⁶

La fe inocente de Faustino - educado en el seno de una familia devota, y por el párroco de Jacona, en un pueblo del bajío michoacano profundamente religioso - se alojaba más en el sentimiento que en la razón, y creía, con convicción, que su misión era prepararse para proteger a la fe católica de sus enemigos. Cuando abandonó el puerto de Veracruz en el buque francés lo invadió una temprana nostalgia y escribió: “Adiós mi patria querida / de tus playas me retiro / Y tú, ¡oh madre del Mejicano! / Sácame con salud y vida”.⁷

Enfrentarse a un nuevo mundo también supuso ciertos retos para Faustino. En San Nazario expresó la inquietud que le producía la posibilidad de equivocarse de templo y participar en una misa protestante: “estábamos temerosos de que tal vez fuera alguna ceremonia de protestantes, … cuando empezó la Misa todavía le recelaba algo, pero vi las ceremonias y entonces creí que era de católicos”.⁸

El miedo, uno de los sentimientos más elementales, se hizo presente en varios puntos de la travesía. En el buque se enteraron de la muerte de una mujer y que su cuerpo había sido arrojado al mar, algo que los inquietó, por lo menos, durante esa noche. Al arribar a San Nazario, en Francia, los futuros píolatinos se sintieron abandonados cuando don Ciriaco Marrón, quien iba con ellos desde Puebla, los dejó sin saber cómo llegar al hotel y con pura gente que no hablaba español. Otro momento de angustia fue que al quedarse sin recursos y no poder ir todos a París, tuvieron que separarse y esperar tres de ellos en San Nazario hasta que los otros dos viajaran a la capital francesa y encontraran a don Antonio Santos, su mecenas. También es palpable en las letras de Faustino la intriga que le generó el llegar a Francia justo al inicio de la guerra contra Prusia.⁹

Finalmente, la enfermedad, el dolor y los estragos de un viaje tan largo también están presentes en el diario. En Veracruz le dio un catarro a Faustino, y al tercer día de navegación sufrió de mareos: “eso es una cosa terrible; anda uno como borracho, parecía que subía y bajaba, no tenía apetencia, si tomaba alguna cosa la vomitaba, de suerte que anda uno todo volado”. De Cuba a Santo Tomás, el camarista le tuvo que atar un lienzo mojado con agua fría en la cabeza para calmarle un dolor del que se recuperó hasta unos días después.¹⁰

Desde el último tercio del siglo XIX, en el Colegio Pío Latinoamericano se prepararon decenas de estudiantes mexicanos, algunos, como vimos, regresaron al país y se convirtieron en cabezas de sus diócesis y arquidiócesis. Pero, como es normal, muchos otros tuvieron destinos menos favorables. De los cinco pioneros solo Francisco Plancarte y José María Méndez abrazaron la carrera eclesiástica. El primero llegó a ser obispo de las diócesis de Campeche, Cuernavaca y Monterrey. Manuel Velázquez, por su parte, regresó a Zamora en 1875 y se convirtió en maestro del Colegio de San Luis Gonzaga, fundado dos años antes por el cura José Antonio Plancarte y semillero de los próximos píolatinos (Bautista, 2017a, p. 174).

Teófilo García y Faustino Martínez, autor del diario, tuvieron trágicos finales. El primero murió en Marsella en 1875, probablemente en su vuelta a México (Bautista, 2017a, p. 174). El segundo pereció el 25 de marzo de 1876 en la cama de su dormitorio al interior del Colegio (Plancarte, 1913/2004, p. 129). Aunque Faustino no regresó a su “patria querida”, sus notas del viaje sí lo hicieron. El diario, cuadernillo escrito de su puño y letra, permaneció cerca de 150 años oculto entre cientos de cartas recibidas por el arzobispado. Hoy, por fin, las palabras de Faustino ven la luz, como seguramente él lo hubiera deseado, para encontrarse con sus nuevos y “queridos lectorcitos”.¹¹

AHAG - Archivo Histórico de la Arquidócesis de Guadalajara. Guadalajara, México.