El mahŷar mexicano en Jalisco: agentes locales en un espacio transnacional, 1900-1940

La noción sobre el fenómeno de múltiples espacios mahŷaríes es relativamente reciente, pero coloca otras poblaciones araboamericanas más allá de los tradicionales espacios mahŷaríes de Estados Unidos, Argentina y Brasil. Pastor (2017) se inserta en una interesante historiografía que promueve la inserción de la historia de los arabomexicanos en fenómenos históricos transnacionales a la par de enfatizar sus particularidades locales.

En su obra The Mexican Mahjar, Pastor (2017, p. 104) reconoce que, al dotar un carácter trasnacional a este espacio, la historiografía puede demeritar la importancia de jurisdicciones y lógicas de sociabilidad locales. Por ello, el estudio del mahŷar mexicano se beneficia tanto del enfoque transnacional sobre este tejido social como del estudio de una comunidad arabomexicana en particular, en este caso, la comunidad libanesa tapatía.

No obstante, Jalisco y los estados del Pacífico no fueron las primeras zonas de asentamiento del mahŷar mexicano. Amparado en la Ley de Extranjería y Naturalización de 1886, el Estado porfirista incentivó la inmigración de diversas sociedades europeas y asiáticas, dentro de las cuales figuraron también los súbditos otomanos. Según Reyes (2024, pp. 8-9), hacia 1910, los estados de Veracruz y Yucatán fueron puntos estratégicos de concurrencia y aventura comercial por parte de los primeros agentes económicos provenientes del Máshreq.

En aquella época de movilidad global el discreto asentamiento de comunidades judías, drusas y musulmanas de Máshreq - principalmente procedentes del Monte Líbano otomano -, logró consolidar su presencia en México (Alfaro-Velcamp, 2007, pp. 66-67; Pastor, 2017, pp. 37-38; Zéraoui, 1996, pp. 25-26). Otras comunidades como las pertenecientes al cristianismo uniata,³ ya desde los primeros viajes a Europa y América durante la temprana globalización (siglos XVI-XVIII) les había mostrado a sus clérigos y familias de abolengo la extensión espacial del orbe religioso del que son parte dado su alineamiento doctrinal y subordinación litúrgica al Vaticano (Heyberger, 2004, pp. 456-61; Ponce Guadian, 2018, pp. 627-66; Taboada, 2017a, pp. 89-132).

Pero es entre 1860-1940 cuando más de 50 millones de personas del espacio imperial otomano y del sudoeste asiático realizaron viajes hacia el continente americano con retornos constantes. Estas cifras ofrecen únicamente aproximaciones al fenómeno de la movilidad de la época, pues hay que tomar en cuenta el intenso tránsito fuera del marco normativo y de monitoreo mediante sobornos y falsa documentación como mecanismos de evasión. De acuerdo con Mckeown (2004, pp. 156-57), Estados Unidos absorbió 65% de estos flujos humanos y el resto se dispersó a lo largo del continente, principalmente en Argentina y Brasil.

Se calcula que, entre 1900-1914, 280 000 individuos salieron tan solo del Mutasarrifato Monte Líbano y del aledaño subdistrito de Trípoli (Karpat, 1985, p. 184). ¿Cómo explicar este masivo y constante tránsito otomano hacia latitudes como México y el Caribe?, ¿qué impulsó a la primera generación arabófona de América a establecerse en geografías tan lejanas, pero, en no pocas ocasiones, muy familiares a su lugar de origen?

En primer lugar, las ciudades portuarias, en especial Beirut, fueron espacios públicos en donde las noticias sobre el continente americano encontraron la manera de propagarse como un horizonte de posibilidades ya no exclusivo de un grupo privilegiado, sino para una gran mayoría de la población mashrequí. Dirigidos por los agentes de migración, traductores locales y transportistas de las compañías navieras, el objetivo de estas familias e individuos era trasladarse hacia alguno de los puertos americanos para insertarse en la industria manufacturera, la agricultura extensiva o el comercio en pequeña y mediana escala; asentarse en algún punto del continente, prosperar y retornar a su lugar de origen (Brégain, 2008, pp. 30-32).

Para entender la razón de tan arriesgado viaje algunas investigaciones ubican en la privación del derecho a asumir cargos públicos en su lugar de origen como uno de los factores que focalizó las aspiraciones individuales fuera del espacio otomano y hacia el continente americano (Akmir, 2001, p. 15; Lohéac, 1978, p. 27). Khater (2001, pp. 49-63) coloca estas crónicas y conjeturas dentro de una ‘teoría de la persecución turca’; una imagen propagandística que las primeras comunidades establecidas en América, principalmente maronitas, difundieron para ganar adeptos y simpatías entre las autoridades y la sociedad de su nación receptora.

En efecto, la imposibilidad de realizar estas aspiraciones en su lugar origen no fue, como se ha entendido comúnmente, por un dominio otomano o europeo absoluto en la región, sino por la compleja arquitectura institucional local controlada por agentes clericales, terratenientes y familias nobiliarias con una larga tradición de diplomacia y negociación con fuerzas coloniales provenientes de Europa, África y Asia.

Más aún, las crónicas que enmarcan, por ejemplo, el desplazamiento a causa de la masacre druso-cristiana de 1860 u otros conflictos intracomunitarios no consideran que fue hasta finales de 1870 cuando se experimentaron verdaderos flujos constantes y masivos hacia el continente americano. De hecho, la política migratoria del Mutasarrifato Monte Líbano flexibilizó la condición de los viajes y el comercio transregional desde Beirut y puertos aledaños con la resolución del privilegio fiscal de 1866 y los permisos de viaje de 1892.

Este paquete fiscal permitió a cualquier residente libanés mantener su condición de residente sin importar si tuviese propiedades en otras partes del mundo o trabajara fuera de Máshreq, siempre y cuando pagara sus debidos impuestos (Akarlı, 1993, pp. 120-21). Esta doctrina portuaria funcionó para mantener una estructura fiscal estable y aminorar los abusos de autoridades portuarias, contrabandistas y funcionarios de Beirut y puertos mediterráneos.⁴ Sin embargo, el estancamiento de la sericultura, la rama productiva más importante de la vida rural libanesa, pudiera explicar los desplazamientos masivos en busca de mejores oportunidades.

Entre 1890-1910, la producción de seda cruda presentó un estancamiento generalizado que provocó un declive en la rentabilidad de importar la materia cruda para su posterior consumo en Francia. Esta situación, aunada a la entrada de seda japonesa al mercado europeo, desincentivó el uso de la tierra para el cultivo de gusano de seda en la mayoría de las áreas rurales a excepción de zonas costeras como Trípoli y Matn, cuyo lazo con el mercado exterior era más dinámico gracias a la cercanía con Beirut (Chevallier, 1960, p. 301).

El desplazamiento masivo produjo el abandono de viejas actividades regionales. Sin embargo, ya que el mutasarrifato se diseñó como una entidad política autónoma frente a la autoridad otomana, los recursos obtenidos en la rama fiscal y portuaria permitieron la diversificación y el retorno del cultivo de frutos y cereales menos dependientes de la volatilidad del mercado global.

Por otro lado, el contrabando de productos monopolizados como el tabaco, la sal, armas de fuego, pólvora y el aumento en adquisiciones de propiedades, la apertura de establecimientos comerciales y la compra-venta de casas en las cordilleras montañas exhiben que la población gozó de cierta prosperidad económica (Akarlı, 1993, pp. 59-60).

Otro factor que intenta explicar la movilidad masiva apunta a los cambios promovidos a finales del periodo Tanzimat; es decir, el periodo de reformas estructurales a lo largo del vasto espacio imperial otomano. Entre ellos, se señalan los criterios de selectividad para el reclutamiento militar, pues eliminaron la exención de esta obligación a las comunidades no musulmanas (Pastor, 2017, p. 25; Salazar, 2010, pp. 254-55).

La política del alistamiento militar obligatorio debe entenderse como un efecto temporal, pero no como la causa secular que llegó a promover el desplazamiento masivo de cientos de millones de pobladores durante las postrimerías del siglo XIX y principios del XX.⁵ Un documento dirigido la Cámara de Comercio de Marsella, escrito el 13 de abril de 1901, señalaba que el volumen del tránsito desde Siria y Líbano hacia América ascendía a los 300 000 individuos, de los cuales, 100 000 había decidido volver a su lugar de origen.⁶

Estas cifras exhiben un interés por el retorno y el mantenimiento del tránsito transnacional a pesar de las injusticias y el temor al servicio militar. En efecto, tras el colapso del Imperio otomano y durante el periodo formativo del sistema de mandato europeo, un tercio de la población mashrequí retornó entre 1926-1933 (Karpat, 1985, p. 185), periodización que coincide con la dislocación económica mundial y los efectos del crack financiero de 1929.

A pesar de la intensidad de las transformaciones geopolíticas y del sistema de mercado global, la tradicional formación de cadenas migratorias, en las que familiares y paisanos lograban seguir a uno o varios miembros de su comunidad, no se rompió y logró consolidar tejidos sociales basados en redes de sociabilidad y negociación. Estas redes fundamentadas en clientelismo, paisanaje y compadrazgo permitieron a sus líderes proveer capitales necesarios a sus allegados para consolidar sus negocios y sus comunidades en el país receptor de manera relativamente exitosa (Figura 1).

Fuente: Nasr y Abud (1948, p. 366).

Los avances en el sistema ferroviario redujeron significativamente los costos de trasnsacción entre las distintas economías regionales, facilitando la incorporación de los países latinoamericanos a los circuitos de la economía global. Para Carmagnani (2015), el trazado ferrocarrilero también facilitó la aparición de “centros de producción conectados con centros de consumo urbanos” (p. 24), los cuales se beneficiaron aún más dada las nuevas telecomunicaciones y puertos del, denominado por García de León (2002, p. 24), “Caribe afroandaluz”.

El estudio de Ramírez Carrillo (2014, pp. 53-87) demuestra que el puerto de Progreso en Yucatán, Mérida, sirvió a los primeros grandes comerciantes mayoristas del mahŷar mexicano como un primer punto de tránsito y asentamiento. El interés pecuniario de estos agentes económicos logró satisfacer el consumo local y trasnacional dada la cercanía con otros puertos cercanos como el puerto de Veracruz y La Habana. Por su parte, Reyes (2004) asegura que estas condiciones favorecieron que la tradicional cadena de llamada a parientes y paisanos generara “una red de buhoneros o mercachifles que cubrieron diversas regiones del país gracias a los avances en el trazado ferrocarrilero a lo largo del continente” (p. 9).

A partir de 1910, la presencia del mahŷar mexicano es un hecho destacable no solo por sus éxitos comerciales, sino también por su capacidad para fortalecer sus instituciones religiosas y políticas fuera del Monte Líbano. Por ejemplo, una carta escrita por un colectivo maronita el 20 de octubre de 1902 y dirigida al arzobispo de Michoacán, Atenógenes Silva, abogaba por el establecimiento de una autoridad clerical maronita en México dada la gran cantidad de devotos en Michoacán, Querétaro y Guanajuato.⁷

La estabilidad maronita en México está fuertemente vinculada con el rol político del Patriarcado Maronita tras la hecatombe otomana. En efecto, tras la conflagración bélica de 1914-1918, el Patriarcado Maronita se proyecta como una Iglesia uniata con pretensiones de expansión institucional diaspórica; es decir, estableciéndose allí donde sus comunidades lo necesitaran para vincularse espiritualmente con el Monte Líbano cristiano (Tabar, 2006, pp. 185-201).

La importancia de la cristiandad uniata en la estabilidad en el largo plazo del mahŷar mexicano no solo se debe al asentamiento masivo maronita en el territorio, sino también al discurso sobre la libanitud y el libanismo a larga distancia en México que procuró mantener los enlaces de la cristiandad uniata con la Iglesia católica muy presentes en el proceso de integración a la sociedad mexicana, una sociedad muy tolerante y laica, pero profundamente católica.

No solo las instituciones religiosas otomanas reaccionaron ante el declive de principios de 1910. Las consecuencias de la Primera Guerra Mundial también tuvieron una presencia significativa tanto en Máshreq como en Latinoamérica, exhibiendo una ‘conciencia global’ que vinculó la realidad social de ambas regiones. Rinke (2017, p. 3) define esta mentalidad global no solo como una forma de pensamiento cosmopolita, sino como un renovado entendimiento sobre la importancia de los entrelazamientos y procesos históricos que integraron diferentes regiones del mundo en un nuevo orden mundial.

La dinámica que vivieron las tempranas prensas mahŷaríes en tiempos de guerra permitió la circulación de propaganda, recaudación de fondos y llamadas al alistamiento militar. Al estudiar la prensa mahŷar mexicana es posible acercarnos al estudio sobre los orígenes de los nacionalismos a larga distancia del Mundo árabe desde México. La conciencia global que provocó la Primera Guerra Mundial se exhibe en el uso la prensa mahŷar como una plataforma ideal para materializar las ideas arabistas que otrora parecían abstractas y difusas.

Sus empresarios, editores y traductores eran arabófonos, pero escribieron gradualmente más en español con el fin de difundir el contenido no solo a la segunda y tercera generación de arabomexicanos, sino también a la sociedad mexicana (Petit, 2017, p. 220). Entre los objetivos de esta prensa destacó fungir como un medio de educación y divulgación sobre el Mundo árabe, principalmente el Monte Líbano. El acelerado declive del gobierno de los Jóvenes Turcos estimuló una pugna ideológica entre francófilos y germanófilos exhibiendo distintas aspiraciones geopolíticas en Máshreq una vez terminada la guerra (Taboada, 2015, pp. 403-18).

En el contexto de la guerra, intelectuales del mahŷar estadounidense como Amīn al-Rīḥanī (1876-1940) jugaron un rol importante al fungir como voceros de las posturas arabistas esparcidas a lo largo los espacios mahŷaríes y el Mundo árabe. Su complicado tour en México tenía por objetivo movilizar afinidades en el mahŷar mexicano hacia Francia y Estados Unidos (Ruíz Bravo-Villasante, 1987, pp. 463­-76). Aprovechando la presencia de familiares en Mérida y socios comerciales en la capital mexicana, como Nacif C. Fadl, movilizó una campaña a favor de los Aliados en respuesta a la postura de los germanófilos y otomanistas del mahŷar mexicano (Tawil, 2018, pp. 85-104).

La postura francófila tuvo como objetivo difundir en los espacios mahŷaríes la nostalgia por el Monte Líbano e incentivar el apoyo a la causa de los Aliados como vía para reforzar la autonomía política del mutasarrifato al interior del Imperio otomano. La cooperación trasnacional a la causa de los Aliados en México fue expuesta a través de actos filantrópicos y humanitarios como la recolección de fondos para la Cruz Roja francesa o la entrega de tabaco a los soldados de la Entente. Por ejemplo, el 7 de julio de 1917, la compañía de tabaco El Buen Tono envió, a nombre de Nasib Kuri, 50 000 cigarrillos para el ejército francés.⁸

Sin embargo, con la entrada de Estados Unidos a la guerra, en abril de 1917, la radicalización de las actitudes francófilas en contra del grupo germanófilo/otomanistas liderado por Antonio Letayf (1869-1941) y el cónsul alemán Heinrich von Eckardt (1861-1944), ocasionó una fragmentación entre los líderes de las comunidades en dos grupos catalogados por las propias autoridades consulares como germanófilos y francófilos.⁹

El resultado de esta pugna ideológica fue la creación de asociaciones francófilas locales y el aprovechamiento de la prensa mahŷar por parte de los líderes de redes más proclives a buscar la afinidad con Francia y Estados Unidos. Por ejemplo, a mediados de septiembre de 1917, Felipe G. Badrán comenzaría la edición semanal del diario aliadófilo Joffre, nombrado así en honor al mariscal francés J. Joffre (1852-1931).

Como respuesta germanófila, Antonio Letayf y José Helú dirigen, entre diciembre de 1917 y marzo de 1918, el diario bisemanal Al-Jawater (las ideas) encargado de difundir las ideas de neutralidad propuestas por el cónsul alemán en México, Heinrich von Eckardt, para contrarrestar la influencia de la facción francófila (Figura 2).¹⁰

Fuente: MAE.CADN. Archives Rapatriées de la Légation de France á Mexique, 1880-1957, 432PO/C/1-318. Légation puis Ambassade. Mexique. Série C. Syro-Libanais. No. 132 Dossier générale et quelques dossiers nominatifs (1915-1935), s.d.

En el marco de la Doctrina Carranza las disidencias eran intensamente monitoreadas por el Estado mexicano, por lo que los discursos aliadófilos de las asociaciones libanistas locales podían llegar a captar la atención de las autoridades nacionales y ser severamente juzgados, como sucedió con el caso de Amīn al-Rīhānī. Sin embargo, las presiones de la Entente y el debilitamiento del Imperio alemán relajaron la postura carrancista sobre el activismo aliadófilo permitiendo a los colectivos francófilos preestablecidos exhibir con mayor libertad su sentido de pertenencia y aspiraciones sobre el futuro de Máshreq.

Por ejemplo, el 20 de septiembre de 1918, la Unión Libanesa describía que entre sus objetivos estaban la “reconstitución” de la patria libanesa bajo la égida de su “protector secular”, Francia, y bajo la garantía de las grandes potencias aliadas; la realización de las “aspiraciones tradicionales” de Líbano, la defensa por los medios legales de los intereses libaneses en México y el remediar las pérdidas de las familias libanesas ocasionadas por la guerra.¹¹

De igual manera, la Liga Libanense de Mérida aseguraba tanto a las autoridades francesas como al Patriarcado Maronita que sus aspiraciones se alineaban a las propuestas por su matriz estadounidense la Lebanon League of Progress,siendo estas la “autonomía absoluta del Monte Líbano y la devolución de sus antiguas posesiones bajo el amparo fraternal de Francia”.¹²

Las aspiraciones de estas asociaciones destacaron de manera general una retórica autonomista y no independentista, como ya ha destacado Taboada (2015, p. 413). Estas aspiraciones sobre el futuro de Monte Líbano no abogaban por la independencia nacional, sino que favorecían las intenciones por establecer un sistema de protectorado francés respaldado por las fuerzas Aliadas y el Patriarcado Maronita.

Desde el comienzo de la guerra, la pretensión de una expansión colonial francesa y británica por la región del Máshreq fue respaldada por un número considerable de mashrequíes fuera de Máshreq. Por ejemplo, en México, una carta colectiva firmada el 11 de marzo de 1914 por decenas de empresarios libaneses fue enviada al patriarca maronita, Elías Hoyek, con el fin de asegurarle que, a pesar del rechazo de algunos de sus paisanos, estos miembros apoyaban la causa francesa en Líbano durante la guerra.¹³

Además de estas muestras de simpatía francófila y libanista, otros símbolos y valores también fueron aprovechados para exaltar los ánimos y la conciencia global en torno al escenario bélico. Tal es el caso del orbe cristiano frente a la amenaza otomana. La manipulación de los Aliados sobre el discurso de inserción del Imperio otomano a la guerra como una yihad en contra del mundo cristiano pudieron ser importantes para considerar como peligrosos a estos pobladores dentro y fuera del espacio imperial otomano.

En efecto, desde la divulgación de las memorias del embajador estadounidense en Constantinopla, Henry Morgenthau, sobre las supuestas posturas del sultán que consideraban la guerra contra los Aliados como una yihad (Deren, 2002, p. 132), el sentido de pertenencia a un orbe religioso en pugna funcionó en ciertos espacios americanos para resaltar la necesidad por recurrir, una vez más, a la tradicional y atemporal amenaza del “yugo otomano” sobre la cristiandad latina.

En México, la movilización de las congregaciones masculinas cristianas francesas como los maristas y los lasallistas proclamaron la defensa de una patria en peligro, con el fin de fortalecer el sentimiento patriótico en las naciones insertadas al interior del orbe católico. La Sociedad de María coordinó viajes grupales a Guadalajara y a Puebla para reproducir las ceremonias de la Virgen de Lourdes, invocando la salvación de la patria francesa (Foulard, 2018, pp. 473-76).

La población libanesa francófila también respondió al llamado del cuerpo consular francés en México realizando donativos no solo para contrarrestar las penurias que ocasionó la guerra, sino también para favorecer la lucha de Francia contra la “opresión otomana”. Por ejemplo, el 29 de agosto de 1918, Pedro Slim envió al representante del gobierno francés en México una muestra de su afinidad francófila para ambas causas.¹⁴

Las referencias por acentuar la pertenencia a la causa aliadófila contra el Imperio otomano y su “yugo despótico” sobre la cristiandad uniata no faltaron durante los intentos por salir de las listas negras comerciales de Estados Unidos. El 11 de marzo de 1918, Antonio Kuri aseguraba al agente consular francés en Torreón, Coahuila, que su afinidad con Francia siempre había estado a la orden dada las injusticias del Imperio otomano sobre los cristianos de Monte Líbano.¹⁵

Otros como Salomón Ayub combinaron la confesionalidad cristiana con una idea de taxonomía racial distinta a la ‘turca’ refiriéndose a la categoría local ‘siria’ con el fin de exhibir su lealtad a Francia y un completo desapego con el Imperio otomano.¹⁶ El activismo transnacional del mahŷar mexicano exhibe el peso de la confesionalidad, la solidaridad colectiva, las tradicionales simpatías francófilas y la continuidad secular de la narrativa sobre la persecución otomana al orbe cristiano como elementos fundamentales para el sostenimiento del sentido de pertenencia tras la declive otomana.

Como veremos en el último apartado, estos elementos de pertenencia también funcionaron para sostener la libanitud y el libanismo en México en vísperas de la independencia nacional de Gran Líbano. Para ello, analizo las escazas aunque destacables muestras de solidaridad patriótica a distancia de la comunidad libanesa de Jalisco que permitan mostrar afinidades patrióticas hacia Líbano durante las vísperas de su independencia nacional.

La tesis de Alfaro-Velcamp (2007, p. 39) sostiene que la libanitud en México es un fenómeno propio de las comunidades libanesas de México en su búsqueda por diferenciarse del resto del mahŷar mexicano. En su estudio utiliza el término libanitud para referirse al discurso elaborado por un grupo privilegiado de la comunidad maronita de México para excluir aquel segmento que no concuerdan con el estatus socioeconómico, identidad sectaria y lazos de paisanaje pretendidos por este pequeño grupo.

Para Luarsabishvili (2013), el nacionalismo funciona como “una afirmación de pertenencia en un lugar y a un lugar, un pueblo y un legado” y como una reclamación que “afirma el hogar creado por una comunidad de lengua, cultura y costumbres; y que, al hacerlo, elude el exilio y lucha para impedir sus estragos” (p. 22). En este sentido, el libanismo a larga distancia buscó fomentar los elementos culturales que permitieron forjar un sentimiento patriótico hacia el Estado libanés al interior de los espacios mahŷaríes.

En efecto, como señalan Wimmer y Glick-Schiller (2003, p. 304), el nacionalismo a larga distancia enlaza poblaciones que habitan diferentes geografías vinculándolas a un territorio ancestral y a su forma de gobierno. Para Martínez Assad (2022), la búsqueda por fortalecer el libanismo recayó en el reconocimiento de la juventud como “garantía de futuro” (p. 38) de la comunidad libanesa y su sentido de pertenencia múltiple en México.

En efecto, el reconocimiento de la pluralidad cultural de México y su exaltación por parte de los intelectuales del mahŷar mexicano fortaleció el libanismo y la libanitud como un carácter de distinción social frente a las autoridades mexicanas proclives a buscar el cosmopolitismo y satisfacer su interés por otras culturas. Durante la corta existencia de Gran Líbano, el libanismo a larga distancia tenía como objetivo la creación de una cultura nacional libanesa viable dentro y fuera del Líbano en vísperas de su independencia, acordada en los Tratado de San Remo en 1920.

Por ello, el uso y definición del libanismo puede rastrearse en la producción literaria elaborada por la propia comunidad libanesa de México, a partir de la segunda mitad del siglo XX. Por ejemplo, tras la hecatombe otomana y el inicio del mandato francés en Gran Líbano, la función pedagógica y política de la prensa mahŷar fue fomentar el patriotismo y la libanitud en el mahŷar mexicano. Por ejemplo, en el artículo titulado “¿Estamos volviendo atrás?” de la revista Al-Gurbal (La Criba) (1922-1990), el cuerpo editorial describe que la “muy noble causa del libanismo” es promover la solidaridad entre los libaneses de México y otros países latinoamericanos.¹⁷

En otro número de El Emir aparece un artículo titulado: “Veinticuatro años de Independencia” en donde su autor, Guillermo Malja, describe los valores que a su parecer definían el patriotismo libanés, a saber, el amor por la patria de origen, la evocación a sus tradiciones, la defensa por la soberanía y la independencia desde América.¹⁸ Hacia finales de 1930, las comunidades libanesas del mahŷar mexicano lograron acaparar el discurso general de pertenencia múltiple en detrimento de otros discursos y aspiraciones de colectivos menos ligados al nacionalismo libanés.

A lo largo del periodo de entreguerras, la prensa mahŷar mexicana utilizó el discurso hispanófilo y el fenicianismo para promover una deseabilidad taxonómica y confesional del cuerpo libanés en donde el pasado árabe en la península ibérica enlazaba ambas sociedades en una misma dirección de progreso, aculturación europeizada y religiosidad cristiana.¹⁹ El prólogo de Vasconcelos en Historia de Líbano contiene las ideas que buscaban precisamente diferenciar al habitante libanés del resto del mundo árabe por su “herencia fenicia”, lo que puede considerarse como un logro del mahŷar mexicano frente a la retórica de la postrevolución (Pastor, 2017, pp. 146-52).

Durante el periodo entreguerras, el fenicianismo (finīqiya) se caracterizó por ser una herramienta del libanismo o nacionalismo libanés en donde la noción de raza fue el elemento básico para la interpretación histórica sobre los orígenes de la autonomía política del Monte Líbano (Mazzucotelli, 2022, pp. 53-71). Si bien desde fines del siglo XIX la idea de pertenencia a un pasado fenicio inmemorial fue importante para generar un ‘auto-orientalismo’ que distinguiera el Monte Líbano del resto de Máshreq, fue hasta el final de la Primera Guerra Mundial cuando se convirtió en un elemento libanista presente en las autoridades mandatarias de Gran Líbano y en los espacios mahŷaríes (Pastor, 2022, pp. 85-114; 2015, pp. 262-64).

Antes de rastrear el sentimiento patriótico libanista y formas de expresar la libanitud desde la comunidad libanesa de Jalisco, debemos mencionar algunos datos cuantitativos puntuales sobre el mahŷar mexicano en Jalisco y el Pacífico. Las cifras de habitantes provenientes del Máshreq hasta 1951 varía entre los 8 000 y 19 000 individuos (Hashimoto, 1992, pp. 105-107; Marín Guzmán, 2009, pp. 140-41). Para Alfaro-Velcamp (2007, p. 7) los datos, censos oficiales y registros de la propia población son únicamente una imagen representativa de los “inmigrantes oficiales”; es decir, aquellos que lograron obtener los documentos y requisitos legales necesarios para su entrada y estadía - temporal o permanente - en México.

Los registros del censo mexicano de 1910 capturan la presencia de 508 habitantes provenientes de las periferias otomanas categorizados como ‘árabes’ y ‘turcos’ se asentaron a lo largo del Pacífico mexicano (Tabla 1); una tercera parte de los arribados eran mujeres. Se practicó la endogamia hasta bien entrado el periodo entreguerras, casándose entre miembros de la misma comunidad religiosa, principalmente maronita (Rivera Reynaldos, 2021, p. 305). Muchos de los apellidos árabes originales fueron alterados por las autoridades mexicanas al momento del registro. Los empleados migratorios anotaban los apellidos como lo entendían o bien, lo semejaban a algún nombre en castellano.

Según Zéraoui (1997, p. 258), los recién emigrados lo aceptaban para facilitar la adaptación al país receptor. Pese a la escaza información con la que contamos sobre la presencia árabe en el Pacífico, algunas investigaciones han indicado el asentamiento de libaneses en Oaxaca provenientes de Deir-el-Qamar y el registro de importantes familias empresariales como la familia Harp llegados de Kferzainha, en el distrito libanés de Diman, y de escritores de la literatura post-mahŷar (Martínez Lillo, 2016, pp. 101-20) en México como Ulises Cassab, nacido en 1936 en Niltepec, hijo de una familia caldea iraquí, y cuyo padre, José Murat Cassab, fue gobernador del Estado en 1998 (Alfaro-Velcamp, 2007, pp. 66-67; Pastor, 2017, pp. 185-86).

En Nayarit, los archivos consulares franceses registraron una solicitud de apoyo en 1933 por parte de un colectivo de empresarios libaneses durante la ola xenofóbica liderada por el Comité pro-raza (Pastor, 2017, pp. 113-14). Por su parte, la reciente investigación de Rivera Reynaldos (2021, p. 301) sobre el caso de las mujeres libanesas en Michoacán ofrece datos cuantitativos importantes: según los registros de inmigración, entre 1930 y 1940 estuvieron asentados en Michoacán un total de 71 libaneses, de los cuales 32 eran mujeres.

Los individuos menores de 15 años no fueron registrados de conformidad a la Ley de Migración de 1926, que no obligaba el registro de menores de aquella edad. También pudieron existir casos de no registro por inasistencia y quienes murieron con anterioridad a 1930. Zitácuaro fue una ciudad con gran recepción dada su bonanza comercial y clima que, según los registros orales, se asemeja al del lugar de origen de los libaneses. Morelia y La Piedad también fueron importantes espacios urbanos con asentamiento libanés (Nasr y Abud, 1948, pp. 375-80).

Los esfuerzos por registrar la presencia mashrequí en el país no fueron únicamente realizados por las autoridades mexicanas. Un empeño loable al interior del mahŷar mexicano fue realizado por Julián Nasr y Salim Abud (1948, pp. 349-61), miembros de la comunidad libanesa de la Ciudad de México. Para la elaboración de su Directorio Libanés, sus autores recibieron información de los colaboradores en Guadalajara, Jorge Dipp, Nagib Bitar y Elias Lases.

El directorio representa un ambicioso intento por contabilizar la presencia de mashrequíes en México con el apoyo de los líderes de redes clientelares y portavoces de las comunidades del mahŷar mexicano. El Directorio de Nasr y Abud nos permite crear una imagen aproximada sobre los mashrequíes del Pacífico establecidos a finales de 1940 (Tabla 2). De acuerdo con el Directorio libanés, la presencia del mahŷar mexicano en Jalisco estuvo conformada por un total de 543 individuos agrupados en 126 familias libanesas, 12 familias sirias, 5 familias palestinas y 3 familias jordanas. La gran mayoría se estableció en Guadalajara. También se registraron familias e individuos asentados en Autlán, La Barca, Lagos de Moreno y Tamazula.

Jalisco fue el estado del Pacífico con la mayor presencia registrada de mashrequíes, seguido por Oaxaca y Michoacán. Si bien el trabajo de Nasr y Abud (1948, 361) no consideró el trabajo doméstico como una labor importante dentro de estas comunidades, su censo registró una gran cantidad de profesiones que giraban en torno al comercio y las actividades industriales, aunque también hubo médicos, periodistas, licenciados y agricultores. Los autores también señalaron el número de matrimonios con ciudadanos mexicanos y el número de naturalizados.

El retrato lúcido del mahŷar mexicano en Guadalajara, elaborado por José S. Helú y consignado en su diario Al-Jawater (Las ideas), perfila a los actores mahŷaríes vinculados con Jalisco y su desempeño económico durante su gira por México en 1927. La labor de Helú por sostener su imprenta y difundir la libanitud en México fue apreciada en la comunidad libanesa de Guadalajara (Grañen Porrúa, 2024, pp. 311-12). En ese marco, el testimonio permite leer la consolidación de un lenguaje de libanitud y libanismo a larga distancia; para rastrear expresiones locales comparables en Jalisco, conviene pasar del registro discursivo a la evidencia asociativa.

Las primeras asociaciones de las que tenemos registro en Jalisco pueden ser un primer punto de partida. Por ejemplo, el 1 de julio de 1938 fue creada la Asociación de Damas Libanesas de Guadalajara (Figura 3). Esta pionera asociación con fines de beneficencia y sociabilidad para las mujeres de origen libanés y sirio no fue un colectivo ideado por las mujeres libanesas de Jalisco, sino por dos importantes líderes y portavoces de esta comunidad, a saber, Jorge Karam y Adib J. Farah.

Fuente: “La Asociación de Damas Libanesas en Jalisco”, El Emir, 17 de septiembre de 1938, p. 20.

No obstante, fue auspiciada por María Kuri, Alejandra H. de Baruqui y Carmen B. de Karam. La asociación fue presidida por María Kuri, Sofía M. de Guevara como vicepresidente, Alejandra H. de Baruqui como tesorera, Rosa B. de Eskaf como secretaria, María Baruqui como subsecretaria, Lupe Simón como primer vocal, Magdalena Farah como segunda vocal, Alicia Guerra como tercera vocal, Bachira Latuf como cuarta vocal, y María Jones como cobradora.

Al igual que otras asociaciones para las mujeres del mahŷar mexicano, esta asociación funcionó como una centro de reproducción cultural y social al ser las mujeres las encargadas de mantener los lazos de afinidad con el lugar de origen a través del uso de la memoria, la cocina, la indumentaria y los valores domésticos. Como afirma Gutiérrez Chong (2004), las discursivas de género se constituyen como un mecanismo de organización social jerárquico para cada uno de los sexos y determinan subjetivamente sus “autopercepciones, capacidades, límites y posibilidades” (p. 45).

En efecto, el cuerpo de las mujeres libanesas fue utilizado como un espacio para construir tanto un pasado nostálgico como una aspiración de unidad racial, moral y taxonómica de la población libanesa de México. Para Ruiz (2001, pp. 142-62) la mujer biológica representa un espacio político y corporal a partir del cual la nación se ha construido históricamente. En el caso del Monte Líbano, Khater (2011, pp. 1-19) señala que la figura de la mujer-madre fue, al menos desde el siglo XVIII, un agente conductual de reformas institucionales al fungir como un repositorio físico del honor y la autenticidad religiosa cristiana al interior del orbe islámico.

Recientemente, Rivera Reynaldos (2021, pp. 306-12, 314) puntualiza el rol de las mujeres libanesas de México como agentes intermediarias entre su lugar de origen y México a través de la adopción y enseñanza del idioma local, la doctrina religiosa, la profesionalización y la participación activa en eventos sociales y actividades lucrativas para su comunidad y la sociedad en general. En este sentido, las asociaciones de damas libanesas esparcidas a lo largo del mahŷar mexicano fueron espacios de sociabilidad especializado en fomentar la espiritualidad, la moral y el civismo al interior de la nueva ciudadanía libanesa fuera de Monte Líbano.

Otra asociación libanesa fue creada en octubre de 1943, a un mes de la creación del Estado-nación libanés. El Círculo Libanés Mexicano de Guadalajara fue fundado por 13 familias y presidido por Jorge Karam, quien fungió como cónsul de Líbano en Jalisco en 1955. El establecimiento de un órgano consular en Jalisco fue muy bien recibido en todo el mahŷar mexicano. La revista El Emir no desaprovechó la ocasión para celebrar este nombramiento como muestra del libanismo y la exitosa inserción de la comunidad libanesa de Guadalajara en el país.²⁰

Esta asociación tenía como objetivo, según la revista El Emir, “que los elementos de la colonia puedan departir, unirse y establecer una sólida y permanente unión espiritual”.²¹ Para finales de 1950, la asociación fue presidida por Adib J. Farah (Figura 4).²² Durante el discurso de inauguración, Fernando Assad elaboró una imagen del Líbano y sus habitantes en lo que podríamos enmarcar en lo que Pastor (2017) llama un “orientalismo maronita mahŷarí” (p. 184), que viene a ser el exaltamiento por el cristianismo en Líbano como un enlace con el mundo occidental frente al mundo islámico como un resabio del orientalismo europeo decimonónico trasladado hacia América.

Fuente: Arana Cervantes (2006, p. 162).

En su discurso, cargado de fenicianismo, Assad se encargó de relatar un aparente enlace histórico entre el América y mundo helénico-occidental a través del Monte Líbano y la civilización fenicia. También, agradeció a las autoridades francesas y mexicanas el respeto a la población libanesa quienes, según el orador, conservaban el “deseo de emigrar” tal y como la “tradición histórica de Líbano, como en otro tiempo la de Fenicia, impone a los libaneses”.²³

Como vemos, a lo largo del periodo de entreguerras las muestras de libanismo y libanitud en Jalisco tuvieron un tono más institucional y con fines de organización colectiva. Sin embargo, en la literatura post-mahŷar mexicana la comunidad libanesa de Jalisco también aportó importantes escritores e intelectuales que continúan destacando la presencia libanesa en México. Tal es el caso del intelectual e historiador Carlos Martínez Assad, quien nació en Amatitlán, a principios de 1940. Entre sus vastas obras ha escrito la historia del Líbano, el Imperio otomano y la presencia libanesa en México con el fin de divulgar la historia de Máshreq, a la par de mantener una memoria y nostalgia por el país de sus ancestros.

Su obra coordinada La Caída del Imperio Otomano (Martínez Assad, 2023) es un valioso aporte en español sobre la historia del declive otomano y el origen de la geopolítica moderna del llamado Medio Oriente. Los aportes de los académicos involucrados conducen al lector por la compleja transición de súbditos otomanos a habitantes del sistema de mandato europeo en Máshreq. El texto destaca la importancia de la Primera Guerra Mundial como el hito histórico en el que el destino de la región se forjó a lo largo del siglo XX y hasta nuestros días. Sin duda, es un aporte necesario para los estudios históricos en México y el mundo hispanohablante sobre Líbano, el Mundo árabe y Asia.

Esta obra se complementa con su trabajo previo Libaneses: Hechos e Imaginario de los Inmigrantes en México (Martínez Assad, 2022), que es otro loable esfuerzo historiográfico para exhibir la exitosa presencia libanesa en México con base en los archivos orales y numerosas fuentes de archivos franceses, mexicanos y libaneses. Si bien el autor ya había dado en Memoria de Líbano (Martínez Assad, 2003) una visión novelesca sobre la tierra de sus ancestros, en esta obra la profunda labor historiográfica es más rigurosa y más rica en fuentes de archivos y perspectivas historiográficas sobre la historia del Líbano otomano y el impacto del declive otomano en la formación del libanismo a larga distancia.

Otro texto importante de este intelectual es la novela ficticia La Casa de las Once Puertas (Martínez Assad, 2015) que relata un encuentro con el país de sus ancestros muy íntimo, a través del encuentro culinario mashrequí con la cocina mexicana. Esta novela tiene como función pedagógica señalar la importancia de la cocina y la memoria culinaria en la sociabilidad y preservación de los elementos culturales del mahŷar mexicano, especialmente de las comunidades libanesas cristianas. Estas obras fomentan un rigor historiográfico sobre Máshreq en México, pero también destacan la memoria arabomexicana, los orígenes históricos del nacionalismo libanés y la libanitud en México.