Ya se va para los cielos ese querido angelito
A rogar por sus abuelos, por sus padres y hermanitos…
La tierra lo está esperando con su corazón abierto
Por eso es que el angelito parece que está despierto
Cuando se muere la carne, el alma busca su centro
En el brillo de una rosa o de un pececito nuevo
En una cuna de tierra lo arrullará una campana
Mientras la lluvia le limpia su carita en la mañana
Cuando se muere la carne, el alma busca su diana
En los misterios del mundo que le ha abierto su ventana
Las mariposas alegres de ver el bello angelito
Al rededor de su cuna le caminan despacito
Cuando se muere la carne, el alma va derechito
A saludar a la luna y de paso al lucerito.
Rin del angelito
Violeta Parra
Presentación
En décadas recientes se han publicado varios estudios sobre las epidemias que asolaron a la población de la Nueva España. Poco a poco, se han definido mejor qué virus o bacterias atacaron a los diferentes grupos mesoamericanos y a otros, e incluso las rutas de propagación de las enfermedades a lo largo del periodo colonial. Se sabe, por ejemplo, que la bacteria que diezmó a la población indígena después de la rebelión de los cazcanes, de 1544-1545, y que la población denominó cocoliztli, “pestilencia”, “enfermedad”, muy posiblemente fue un tipo de salmonella entérica, sobre la base de análisis de osamentas enterradas durante los años de la epidemia (Vågene et al., 2018, pp. 521-22). Por otra parte, las rutas de propagación de algunas enfermedades han sido reconstruidas sobre la base de documentos que registraron los momentos del contagio, en el caso específico del sarampión a fines del siglo XVII, y su avance (Cramaussel, 2017, p. 83).
Otra área de investigación que de igual manera ha aportado información a nuestro conocimiento de la población y las diferentes transformaciones que tuvieron lugar a lo largo de la época colonial, es la que tiene que ver con las cofradías, su respectivo hospital, el culto a una imagen y la vida cotidiana de los cofrades, entre otros aspectos. Se sabe, que grandes sectores de la población participaron en la organización del culto a una imagen, independientemente de su origen étnico. Hubo cofradías de españoles en las ciudades y villas; por ejemplo, García Ayluardo (2015), documenta el proceso de desaparición de las cofradías en la Ciudad de México en el siglo XVIII. Debido a un nuevo impulso secularizador de las parroquias y doctrinas que estaban en manos del clero regular, las Reformas Borbónicas y la llegada de obispos que simpatizaban abiertamente con las reformas de Carlos III, hubo un fuerte embate contra las cofradías y las manifestaciones de religiosidad que en ellas se practicaban. Se determinó que,
Las manifestaciones religiosas desmedidas y sin la guía del clero eran… fuentes de pecado. Los obispos promovieron la vida santa y la obediencia al pastor como comportamientos ideales; las comunidades fraternas de fieles ya dejarían de ser una de las vías hacia la salvación. (p. 207)
Y en seguida vino una profunda revisión de la situación fiscal de las cofradías en tanto que la Corona ya no estaba dispuesta a compartir con la Iglesia aquellas áreas donde hubiera producción de capital (p. 220). Mejía Torres (2014), por su parte, analiza la estructura, funcionamiento y composición social de las cofradías del valle de Toluca (particularmente en los curatos de Toluca, Zinacantepec y Metepec) entre 1794 y 1809, periodo marcado por el informe general de cofradías del Arzobispado de México (1794) y por la Ley de Consolidación de Vales Reales (1804-1809). La autora examina cómo las cofradías, sobre todo las del Santísimo Sacramento, operaron como agentes crediticios otorgando préstamos tanto a cofrades como a personas externas y analiza qué significó esta actividad para su sostenimiento económico y para la vida productiva local. Su investigación combina el estudio institucional (organización, fines, composición social, prácticas materiales y espirituales) con el análisis económico, mostrando cómo las cofradías españolas, mixtas e indígenas participaron en circuitos de crédito y cómo fueron afectadas por las Reformas Borbónicas.
En lo que se refiere a la población africana, esclavos y exesclavos, se cuenta con la investigación de Castañeda García (2018) en el territorio del Obispado de Michoacán. El autor identifica por lo menos 14 cofradías fundadas por personas negras y mulatas entre los siglos XVI y XVIII. Los lugares más comunes, fueron aquellos correspondientes a las zonas mineras como San Luis Potosí y Cerro de San Pedro, y a las de gran comercio, como Pátzcuaro y Colima (p. 62). En cuanto a cofradías de grupos indígenas en los pueblos donde la población mayoritaria pertenecía a una comunidad, Bechtloff (1996), estudia ampliamente las cofradías en la región purhépecha de Pátzcuaro a partir del siglo XVI hasta principios del XIX: los capitales que lograron acumular, las relaciones político-sociales que desarrollaron y cómo los barrios tradicionalmente indígenas, tuvieron un crecimiento demográfico de cero en el siglo XVII (p. 94). Analiza además cómo en Pátzcuaro coexistieron cofradías indígenas, de pardos y de criollos y cómo con el paso del tiempo se transformaron
en grupos con una orientación económica mostrando al mismo tiempo una tendencia tanto hacia las formalidades jurídicas - casi la mitad de todas las cofradías de Michoacán contaban con aprobación eclesiástica - como hacia los ritos religiosos, especialmente las misas de aniversario. (p. 227)
Ruz (2019, pp. 121, ss), por su parte da a conocer las ordenanzas de la Cofradía de la Vera Cruz en Chiapas, escritas en lengua chiapaneca hacia 1674; se trata de documentación que resulta valiosa e ilustrativa, considerando que la lengua chiapaneca se extinguió en la misma época colonial. Cruz Rangel (2023, p. 81) analiza las cofradías hispano-indígenas del Obispado de Tlaxcala de los siglos XVI y XVII. En ese tiempo, el obispado abarcaba una extensión que incluía el norte de Puebla, Tlaxcala, parte de Veracruz, Guerrero y Oaxaca, al tiempo que en dicho territorio se hablaban siete lenguas indígenas, hecho que da idea de la complejidad del seguimiento tanto de la evangelización como de la organización de las cofradías. El autor observa que en el siglo XVI es notoria una competencia entre autoridades indígenas y las familias españolas que se establecen en las poblaciones del obispado por fundar cofradías. Sin embargo, para el siglo XVII, el impulso fundacional “conservador”, pero constante es atribuible a las poblaciones indígenas que realizaban celebraciones espectaculares de la Pasión de Cristo “conmemorada con solemnes y cruentas procesiones de disciplina, y la de Corpus, dedicada al santísimo Sacramento, síntesis del dogma cristiano” (p. 129).
Si nos concentramos en cofradías de la región occidente, se cuenta con varias investigaciones publicadas. Zafra Oropeza (1996, p. 60) da a conocer con sumo detalle las cuatro cofradías que existieron en Cocula: la de las Benditas Ánimas del Purgatorio, la de Nuestra Señora del Rosario, la del Santísimo Sacramento y la de la Limpia Concepción, los bienes que lograron acumular y su eventual descapitalización. Gracias a la documentación que consulta, sabemos, por ejemplo, que, en Cocula durante la segunda mitad del siglo XVII, había población mulata y esclava participando en la cofradía de Las Ánimas, junto con población indígena. Jiménez Vizcarra (2010, p. 18) se concentra en la cofradía de las Benditas Ánimas del Purgatorio de Tequila, fundada por españoles y criollos hacia 1714. Gracias a los informes de los mayordomos de la cofradía en los que hubo un cuidadoso registro de las propiedades que se fueron adquiriendo, el autor identifica la importancia que tuvo la cofradía de las Benditas Ánimas del Purgatorio en el desarrollo de la industria del agave. Desde el informe del decenio 1792-1802, se observa una enorme abundancia en la posesión de mezcales por parte de los cofrades. Jiménez Vizcarra (2010) enlaza la importancia de esta cofradía con el desarrollo de la industria agavera en la región. Gutiérrez Alvizo y Carbajal López (2024) hablan de cofradía de la Limpia Concepción de San Gaspar; su texto se inscribe dentro del marco institucional sobre las cofradías-hospital en Nueva Galicia. Cabe precisar que ese estudio se centra en la cofradía de San Gaspar de Jalostotitlán - región de Los Altos de Jalisco - y aborda procesos cronológicos y temáticos que difieren del corpus documental aquí analizado, que se refiere a San Gaspar y Salatitán - oriente de la zona metropolitana de Guadalajara - y a la segunda mitad del siglo XVII; su utilidad para este trabajo radica en ofrecer un contexto general sobre la organización y funciones de las cofradías en la región de Los Altos, más que aportar evidencia directa para nuestras conclusiones demográficas y lingüísticas. En esta misma línea, se puede hablar del texto de López Padilla (2026) en el que se analiza la religiosidad local en tres parroquias de Los Altos de Jalisco: Teocaltiche, Jalostotitlán y Lagos, entre 1648 y 1800, a partir de visitas pastorales y documentación parroquial. Su aporte consiste en mostrar cómo las cofradías indígenas con sus hospitales, fueron decisivos en la consolidación de una identidad devocional marcadamente mariana, especialmente en torno a la Inmaculada Concepción, advocación predominante en la región alteña desde el siglo XVII. El autor reconstruye los espacios de culto, las imágenes veneradas y las prácticas devocionales que configuraron sistemas de creencias locales, subrayando diferencias internas entre las parroquias pese a su cercanía geográfica.
Asimismo, en nuestra región, se cuenta con algunos estudios centrados en cofradías indígenas cuya base es la documentación en náhuatl y en español producida por los propios cofrades. Yáñez Rosales (1998, p. 132) da cuenta del devenir de algunas de las cofradías indígenas de Tlajomulco, sus posesiones y cómo habían encontrado formas de compartir los bienes de la cofradía; hecho que al mismo tiempo les proporcionaba un delicado equilibrio de resolución de problemas. Al igual que las cofradías de Michoacán, hacia el final de la época colonial, las cofradías de Tlajomulco se descapitalizaron por deudas y litigios, y tuvieron que vender sus bienes. Alfaro et al. (2018, pp. 66-74), dan cuenta de la estrategia de los cofrades de la Santísima Virgen de la Concepción en Sayula, para reclamar una casa cuyo dueño la dejó al hospital de la cofradía. Sin embargo, hay un español que presenta una disputa por la posesión de la casa. Los cofrades alegan que el dueño fue muy claro en cuanto a que la casa debía pasar a ser propiedad del hospital una vez que él falleciera, por lo que el pleito del español no tiene validez. Finalmente, Torres Nila y Yáñez Rosales (2024, p. 53), hacen un recorrido, desde inicios del siglo XVI hasta el XVII por Analco y Tetlán, de las diferentes actividades que se realizaron en la cofradía: las obras que produjeron, el ganado que lograron criar, en qué gastaban sus bienes y cómo la administración de los mismos incluso les permitió disponer de cierta cantidad de dinero que invirtieron en una diadema de plata para la imagen de la virgen de la Limpia Concepción.
No es difícil encontrar referencias o documentación que permitan observar que prácticamente todos los grupos que conformaron la población novohispana, participaron en las tareas que la veneración de la imagen requería: la fiesta, la atención al hospital y su mantenimiento, el cuidado del ganado y de los cultivos, las visitas del sacerdote y las ocasionales visitas del obispo. Estas son algunas de las actividades que ocurrían de manera cotidiana en el espacio de la cofradía y que los distintos grupos hicieron propio; es un hecho que la cofradía, de alguna manera, permitió la organización social y ritual de las comunidades, y ahí radica la importancia para su conocimiento.
En los documentos de las cofradías se encuentra información sobre la muerte de los cofrades, suceso que también es parte de la cotidianidad. Es información que no siempre ha sido identificada en los libros de las parroquias, donde se registraron bautismos, confirmaciones y matrimonios.
En el presente artículo nos acercaremos al pueblo y a la cofradía del actual San Gaspar y a la de Salatitán, ambos pertenecientes al municipio de Tonalá, Jalisco.1 El acercamiento a San Gaspar y a Salatitán, será a través de documentos coloniales escritos en náhuatl procedentes de las cofradías, y de documentos escritos en español que registran las defunciones ocurridas en Guadalajara. En ambos registros se revisa la segunda mitad del siglo XVII, en particular, las décadas de 1670 a 1700. La revisión de este periodo se debe a que, en los documentos en náhuatl, encontramos un alto número de defunciones que no corresponden a la ‘normalidad’ de tal evento. Entonces, decidimos profundizar para tratar de encontrar si alguna epidemia tuvo lugar y saber cómo impactó a la población indígena y a la no-indígena.
Aquí, debemos hacer un par de aclaraciones. El estudio del impacto de las epidemias en la región occidente no ha contado con trabajos que hablen, por lo menos de manera panorámica, de las epidemias que más la afectaron ni que proporcionen números o porcentajes sobre su disminución en lo que corresponde a los siglos XVI y XVII. Esto parece deberse a la falta de registros sistemáticos de defunciones durante dichos siglos; la información fue escasamente apuntada. Mientras que, para otras regiones de Nueva España, se cuenta con datos, a veces incompletos, pero que sí ofrecen una idea de cuáles epidemias afectaron a la población y en qué proporción, en Nueva Galicia o el Obispado de Guadalajara; los registros inician prácticamente en el siglo XVIII. De esta forma, como se verá más adelante, se cuenta con algunos estudios que hablan del tema sobre la base de información registrada a partir del último siglo colonial. Mas los dos primeros siglos, por lo menos en lo que a la población indígena se refiere, se documentan sobre la base del registro de la disminución de tributarios, el desplazamiento de la población de un pueblo a otro, o mediante otro tipo de información.
La segunda aclaración tiene que ver con el universo de la muestra. Si bien es pequeño debido al número de años que abarca (11) y debido a que estamos hablando de dos cofradías indígenas de las que no conocemos el número de cofrades con que contaban; es importante, desde la Nueva Filología Náhuatl (Lockhart, 1992, p. 7), acercarnos a la documentación en lengua náhuatl y dar a conocer lo que sucedía en dichos espacios, recuperando el cómo lo enunciaron ellos, en este caso, los cofrades indígenas, en lengua náhuatl. Es información que no se conoce y que de hecho no está registrada en el Libro de Difuntos del Archivo de la Parroquia del Sagrario Metropolitano de Guadalajara (APSMG); por lo tanto, dar a conocer los hechos como parte de la cotidianidad que experimentaban las comunidades indígenas, contribuye a nuestro conocimiento sobre ellas y permite difundir sucesos que ocurrían en comunidades que también eran parte de Guadalajara y su obispado, y que, de no abordarse desde la documentación en náhuatl, no se conocería. De acuerdo con lo que Gonzalbo Aizpuru (2004) ha señalado sobre la vida cotidiana, esta
transcurre de forma paralela a los acontecimientos irrepetibles, de carácter público y de trascendencia general. Siempre recibe el impacto de los cambios y, recíprocamente, puede propiciarlos o retardarlos, pero existe con sus características propias independientemente de la situación en la que se desarrolle. (p. 11)
Así, entendemos que la vida en las cofradías indígenas del Obispado de Guadalajara, aunque sea parcialmente, puede ser reconstruida a partir de la documentación en náhuatl cuya base son los informes de ingresos y egresos de las cofradías en tanto que procede de las propias comunidades, pues allí se registran sucesos “de carácter público y de trascendencia general” para las pequeñas poblaciones que habitaban al oriente de Guadalajara. De acuerdo con la propia historiadora, el objeto de estudio de la historia de la vida cotidiana,
son los procesos de creación y desintegración de hábitos, de adaptación a circunstancias cambiantes y de adecuación de prácticas y creencias. Los problemas que atraen con preferencia al historiador de la vida cotidiana se centran en las rupturas y continuidades de las formas de vida, el impacto sobre ellas de las crisis económicas, de los acontecimientos políticos, de la introducción de nuevas doctrinas o de la difusión de avances técnicos y descubrimientos, los procesos de asimilación e integración social y las tendencias segregacionistas. (p. 15)
Por su parte, Escalante Gonzalbo (2004) al referirse en especial a los pueblos mesoamericanos durante la época colonial, asevera:
En la etapa virreinal nos interesa poner de manifiesto la paradoja que hace singular la formación social novohispana: que lo indígena fue perseguido y erradicado para seguir existiendo de múltiples formas en la nueva sociedad; o bien, que los rasgos de la cultura occidental y cristiana fueron trasladados a las nuevas tierras, para adquirir un aspecto distinto al que habían tenido antes, para modificarse y adaptarse a una realidad que les asignaba funciones y valores distintos. (pp. 17-18)
El artículo consta de cinco partes. En la primera, hablamos de las epidemias que impactaron a la población indígena de la Nueva España durante la época colonial. En un segundo apartado, nos centraremos en la información disponible sobre las epidemias en el occidente colonial y en las cofradías indígenas. En un tercer apartado hablaremos de las fuentes coloniales en las que basamos nuestro trabajo. En el cuarto, hablaremos de las defunciones de la población, tanto indígena como la perteneciente a otros grupos, tal y como fueron registradas. En el quinto, hablaremos sobre el contacto náhuatl-español que los documentos de las dos cofradías revelan. Finalmente, presentaremos conclusiones.
Las epidemias en la Nueva España
Como ha sido documentado, la llegada de los conquistadores europeos a tierras americanas trajo consigo también la llegada de bacterias y virus que eran inexistentes antes de 1492. Su presencia provocó pandemias muy agresivas contra la población de Mesoamérica y del resto del continente, al grado que pueblos enteros desaparecieron, mientras que en otros la población disminuyó considerablemente.2 El impacto de las enfermedades fue más letal en los siglos XVI y XVII. Si bien los números recuperados son confiables solo en parte, algunos autores consideran que la merma de la población indígena fue entre 70 % y 90 %. A pesar de los debates cuantitativos, es una catástrofe demográfica cuyo nivel más bajo tuvo lugar en el siglo XVII; a partir del siglo XVIII vino una lenta recuperación (Livi Bacci, 2006, pp. 19-23).
Venegas Ramírez (1973, p. 7), anota que la conquista militar y las epidemias dieron lugar a que las tres órdenes religiosas: franciscanos, dominicos y agustinos, quienes arribaron a Nueva España poco después de la conquista de Tenochtitlan, iniciaran la construcción de conventos, pequeñas enfermerías primero y de hospitales después. Estos sirvieron para congregar a la población indígena, difundir el evangelio entre los pueblos y auxiliarlos ante el embate de las epidemias. Su existencia, contribuyó a mitigar la propagación de enfermedades y a proporcionar la posibilidad de reposo a las personas contagiadas, o en su caso, a ‘bien morir’. Para sostener los hospitales, era necesario otra institución igualmente importante y esta fue, la cofradía.
Como ya se ha dicho, la cofradía es una organización cristiana en la que participan personas legas. A decir de Serrano Espinosa y Jarillo Hernández (2018) a la cofradía,
[s]e le identifica como promotora de la vida cristiana, como forma de organización, como instrumento de cohesión social, de integración, de identidad, de reproducción de privilegios e incluso de resistencia cultural, considerando que de una u otra manera permitió a sus integrantes adquirir una estabilidad social, material y espiritual … las cofradías fungieron como organismos de filiación étnica (españoles, indios, mestizos, negros) y como instituciones que con el tiempo llegaron a adoptar una división jerárquica de carácter cívico-religiosa. (p. 11)
Si bien tanto el hospital como la cofradía son instituciones coloniales y fueron impuestas por el sistema colonial, Muriel (1956/1990, p. 10) señala que las cofradías tuvieron una “raíz filosófica cristiana” centrada en el “amor” como fundamento principal de ayuda al prójimo. Por otra parte, se debe analizar la interacción entre las personas que trabajaban en los hospitales y en las cofradías en tanto que implicó procesos de transculturación entre ambas culturas, la de los europeos y la local, al tiempo que propició una nueva cotidianeidad en las comunidades. Esto es notorio en las descripciones de las celebraciones que tenían lugar el día del santo patrono, aunque frecuentemente, tenían más de uno. Hay que subrayar que todos los grupos existentes en la época colonial, grupos indígenas, españoles, criollos, mulatos y personas de origen africano, esclavos y libres, organizaron y participaron en las cofradías. Allí radica su importancia para conocer más sobre la vida cotidiana de estos grupos durante la Colonia. Las devociones de unos y otros no fueron las mismas, por lo tanto, las celebraciones no necesariamente coincidían. Por ejemplo, las cofradías de esclavos africanos, pardos y mulatos, frecuentemente tuvieron como advocación a San Benito de Palermo y a Nuestra Señora del Rosario (Castañeda García, 2018, p. 71), mientras que las de españoles tuvieron a San Cosme y San Damián, La Santísima Trinidad, Santa Veracruz de los Caballeros, Santo Entierro, Arcángel San Miguel, entre otras (García Ayluardo, 2015, pp. 34, 56).
Antes de continuar, veamos en qué consiste una epidemia y una pandemia. Según el National Collaborating Centre for Infectious Diseases (NCCID, s.f.), al referirse al concepto de enfermedad endémica, señala que esta refiere a un padecimiento presente de forma permanente en un área geográfica o en determinado grupo poblacional. La epidemia es la aparición súbita y repentina de una enfermedad infecciosa que se propaga en una población o región geográfica específica y delimitada - ya sea una comunidad, una ciudad o un país -, llegando a alcanzar un número de casos que excede lo esperado. Cuando esto sucede, se puede decir que hay un “brote” - se limita a una zona específica como una escuela dentro de un periodo determinado -. En cambio, se le denomina pandemia cuando una epidemia se propaga más allá de fronteras, incluso en el nivel mundial.
De acuerdo con Malvido (2006, pp. 96-99) en la Nueva España las epidemias dan cuenta de la devastación de regiones específicas - aunque no se trató de la totalidad del virreinato al mismo tiempo ni de la misma magnitud -.3 Véase en la Tabla 1 un resumen de las epidemias y pandemias que tuvieron lugar en la Nueva España.
Tabla 1
Epidemias y pandemias en la Nueva España durante la época colonial (1521-1821)
| Años | Epidemia/Pandemia |
|---|---|
| 1519, 1520 | Pandemia de viruela |
| 1531 | Pandemia de sarampión. Lluvias que arruinan el maíz |
| 1540, 1542, 1547 | Epidemia de tifo |
| 1550 | Pandemia de paperas, hambre |
| 1552 | Pandemia de cocoliztli |
| 1558, 1559 | Epidemia de tifo, heladas tempranas y escasez;epidemia de cocoliztli. |
| 1563-1564 | Pandemia de sarampión |
| 1566 | Epidemia de tifo y cocoliztli, incremento de precios, escasez de maíz y trigo; sequías y hambre |
| 1576-1580 | Peste y cocoliztli4 |
| 1588 | Peste, carestía de maíz, lluvias tardías, hambre |
| 1590-1592 | Tlatlacistli (tos ferina) y sarampión, lluvias continuas dañinas para el trigo |
| 1587, 1592, 1601, 1604, 1606, 1613, 1624, 1642 | Cocoliztli |
| 1596-1598 | Pandemia de paperas y sarampión; epidemia de tabardillo y cocoliztli. Sequía, heladas, mala cosecha |
| 1604 | Sarampión. Epidemia de cocoliztli y de diarrea |
| 1612-1613 | Epidemias de cocoliztli y de tifo |
| 1615-1616 | Pandemia de viruela y sarampión. Epidemia de gran cocoliztli y tifo |
| 1629 | Epidemia de cocoliztli |
| 1634 | Pandemia de tos ferina; tos chichimeca; epidemia de cocoliztli |
| 1639 | Pandemia de sarampión |
| 1641-1644, 1648 | Pandemia de peste y cocoliztli, sequías prolongadas |
| 1653 | Pandemia de viruela, sequía fuerte |
| 1659 | Pandemia de sarampión, dolor de costado |
| 1662 | Hambruna |
| 1663 | Pandemia de viruela; hambruna; tifo. Gran sequía, calor, heladas |
| 1667-1669 | Pandemia de catarro y dolor de costado. Epidemia de hambre, tabardillo (enfermedad, antes llamada tifus, causada por bacterias y transmitida por piojos) y cocoliztli. Sequías |
| 1668 | En Tlazazalca (Michoacán) hubo una peste de tabardillo |
| 1678 | Pandemia de viruela; sequías |
| 1682-1684 | Epidemia de tabardillo, sequía |
| 1686 | Epidemia de tabardillo, sequía la mitad del año |
| 1687, 1689 | Pandemia de “viruela de Guatemala”. Lluvias continuas, cosecha limitada |
| 1692 | Epidemia de tifo |
| 1735, 1738 | Epidemia de matlazáhuatl (o tifo exantemático)5 |
| 1762-1763 | Pandemia de viruela |
| 1768 | Pandemia de sarampión y tos ferina; sequía y lluvia fuera de estación |
| 1779 | Pandemia de viruela y sarampión; sequía y heladas |
| 1784-1786 | Pandemia de peste6 |
| 1789-1793 | Pandemia de “viruela de Cuba”; epidemias de tabardillo |
| 1797-1798 | Epidemia de viruela; azotó prácticamente todas las diócesis novohispanas |
| 1805-1809 | Inoculación masiva contra la viruela |
| 1813 | Epidemia de matlazáhuatl7 |
[i] Fuentes: Elaboración propia con base en Acuña Soto et al. (2002, p. 361); Becerra de la Cruz, (2020, p. 293); Becerra Jiménez (2020, p. 32); Castillo y Herrera (2020, p. 264); González Flores (2017, pp. 17, 32, 40-42); Malvido (2006, pp. 32-39).
Epidemias y pandemias en el occidente colonial
La región occidente no fue ajena al impacto de las enfermedades virales y bacterianas que los europeos trajeron consigo. Las fuentes registran la información de manera indirecta, pues los reportes se enfocan en la disminución de la cantidad de tributarios o en el hecho de que los pocos pobladores de un pueblo fueron desplazados a otro por su reducido número. A pesar de la parcialidad de las fuentes, en la Tabla 2 se identifican las siguientes epidemias que tuvieron lugar en el Obispado de Guadalajara y en regiones aledañas, durante los siglos XVI al XVIII.8
Tabla 2
Epidemias y pandemias en la región del Obispado de Guadalajara (1530-1793)
| Años | Epidemias/Pandemias |
|---|---|
| 1530-1531 | “Dolor de costado” |
| 1535-1536 | Tabardillo, hemorragias |
| 1544-1545 | Cocoliztli, se cree que fue salmonela |
| 1576-1577 | Matlazahuatl, posiblemente un tipo de tifo |
| 1596-1598 | Paperas y sarampión |
| 1604 | Sarampión; diarrea |
| 1615-1616 | Pandemia de viruela y sarampión; epidemia de “gran” cocoliztli y tifo |
| 1642 | “Gran enfermedad”; sequía y heladas9 |
| 1659 | ¿Viruela? |
| 1668 | Tabardillo en Tlazazalca, Michoacán |
| 1676 | Rubeola o viruela |
| 1682-1684 | Tabardillo; tifo en Michoacán; sequía |
| 1691-1693 | Matlazahuatl; sarampión, hambruna |
| 1738 | Matlazahuatl |
| 1762-1763 | Pandemia de viruela10 |
| 1768 | Pandemia de sarampión y tos ferina; sequía y lluvia fuera de estación |
| 1779 | Pandemia de viruela y sarampión; sequía y heladas |
| 1784-1786 | Pandemia de peste |
| 1789-1793 | Pandemia de “viruela de Cuba”; epidemia de tabardillo |
[i] Fuentes: Elaboración propia con base en Acuña (1988), Ciudad Real (1993), De Arregui (1621/1980), De la Mota y Escobar (1993). Se ha incluido también la información de algunos estudios contemporáneos sobre la región, como Calvo (1992, p. 61), Castillo y Herrera (2020, pp. 267, 272), Cramaussel (2017, p. 83), González Flores (2017), Talavera Ibarra (2017, p. 41), Torres Nila (2025, pp. 181-82).
[ii] Nota: Algunos de los acompañantes de Nuño de Guzmán en su expedición de conquista, como Gonzalo López, Pedro Carranza y Francisco De Arceo, señalaron la muerte por “dolor de costado” de entre tres mil y doce mil guerreros nahuas aliados que los acompañaban (A fuego y sangre: crónicas de la conquista, 2022).
Para inicios de siglo XVII, el obispo Alonso De la Mota y Escobar (1605-1610/1993, pp. 21, 25, ss.) en la Descripción Geográfica de los Reinos de Nueva España, Nueva Vizcaya y Nuevo León, y Domingo Lázaro De Arregui (1621/1980) en la Descripción de la Nueva Galicia - textos cuya base es el Obispado de Guadalajara y la Nueva Galicia respectivamente - hablan de una gran disminución de la población que había tenido lugar en años recientes. Si en 1615-1616 hubo una pandemia de viruela y sarampión y una epidemia de cocoliztli y tifo como Malvido (2006, p. 229) recupera para Nueva España, pudiera tratarse de la epidemia que se propagó un par de años más tarde en el occidente colonial. Véase en extenso el comentario de De Arregui (1621/1980) al respecto:
Los indios naturales son pocos respecto de las grandes mortandades que han tenido y tienen, que aún los años pasados de -618 y -619 hubo una gran dolencia entre ellos que apocó mucho la gente en este reino, sin las de atrás que redujeron a cuenta un número que, por las relaciones y ruinas que vemos, parece debía de ser innumerable de gente.
Llaman los indios a estas enfermedades cocolistle, y lo que es su pestilencia es un género de calentura muy fuerte, que parece aquella que los médicos llaman sínoco, y dales con un dolor en el vientre y flujo sanguino de él, con lo cual en ocho días se mueren, y algunos en dos o tres, y en tiempo de sanidad mueren algunos de repente sin más muestras de accidente que toser dos o tres veces y echar uno o dos bocados de sangre. Y esto lo más común sucede con gente moza, y en el tiempo de sus enfermedades también mueren más de la gente moza que de la gente mayor. …
El número de los tributarios de todo este reino es de 7196, y desde el año de -610 hasta este de -621 han faltado 2500 indios tributarios, y aunque parece poca la falta para los que decimos haberse muerto, la causa es que para un tributario que se muere se mueren cuatro que no lo son por pequeños, y por otras causas también. Por esta razón parecen muy pocos todos los indios que hay hoy, y es porque en los pueblos ocultan en las cuentas algunos y se dejan otros para el servicio de las iglesias. (pp. 88, 90; énfasis agregado)
De esta forma, tenemos claro que una epidemia que iniciaba en un punto del territorio de la Nueva España en un momento dado, probablemente aparecería en el occidente y en otras regiones algún tiempo después, sin que sea preciso identificar cuándo. La pandemia de viruela y sarampión de la que habla De Arregui (1621/1980), había iniciado en otro punto de la Nueva España entre 1615 y 1616, y en Nueva Galicia se manifestó en 1618 y 1619. De igual manera, es un hecho que las fuentes con que se cuenta para Nueva Galicia o el Obispado de Guadalajara son distintas de las que se tienen para otras regiones de Nueva España, ya que en varias áreas los contagios iniciaron más tarde que en Nueva España central, como los Libros de Gobierno de la Real Audiencia de Guadalajara, ahora resguardados en el Archivo General del Estado de Jalisco (AGEJ), por mencionar un ejemplo. La información que recopilan, inicia en 1670. Allí se conservan varias solicitudes de compra-venta de ganado de las cofradías y de particulares, los nombramientos de padres que iban a dar a una doctrina o a un beneficio curado cuando estos se quedaban sin quién los atendiera; el nombramiento lo hacía la Real Audiencia, no lo hacía el Obispado ni la Provincia Franciscana. En tal sentido, registran información valiosa de 1670 a 1755. La correspondiente a años anteriores, debe estar en otro tipo de colecciones de libros o autos. Los Libros de Gobierno concentran una enorme cantidad de trámites que la Audiencia resolvía. Veamos en seguida lo que la documentación de las cofradías escrita en náhuatl, permite saber.
La documentación procedente de las cofradías
Los documentos elaborados en las cofradías de San Gaspar y de Salatitán, se encuentran en el Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara (AHAG). Se trata de un expediente de aproximadamente 172 fojas cosidas, escritas entre 1672 y 1683 aunque, no fue ordenado cronológicamente. Son los informes de ingresos y egresos de las dos cofradías y de manera esporádica, de algunas otras; falta el informe de 1672 de San Gaspar y algunos de Salatitán. En cada cofradía, escribe un notario distinto, casi ningún nombre - cuando se indica - se repite.11 La mayoría se manifiesta con ese cargo ante la cofradía, aunque a veces parece que el prioste o el mayordomo fuera quien fungía como escribano, ya que solo ellos firman. Hay aproximadamente 20 fojas escritas en español, una minoría en realidad; también hay algunas que han sufrido daño de polillas, pero de igual manera, son pocas. En general, el expediente se encuentra en buen estado y cuenta además con una copia digitalizada de microfilme disponible para consulta en FamilySearch. En la Tabla 3 hemos ordenado cronológicamente los informes de ingresos y egresos tanto de San Gaspar como de Salatitán, así como el año en que fueron escritos.
Tabla 3
Documentación disponible sobre las cofradías de San Gaspar y Salatitán, 1672-1683, Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara
El contenido de los documentos
A continuación, hablaremos del tipo de información que los documentos consignan. De manera infalible, se registran las limosnas que ingresan a la cofradía mes con mes. Si bien hay limosnas que aporta una persona de manera individual, lo fuerte es lo que se reúne entre los cofrades. En el caso de San Gaspar, es notorio que hay una imagen de la virgen del Tránsito, a quien llevan a distintos pueblos; no sabemos si es la original o se trata de alguna réplica. Entendemos que debe ser una situación similar a lo que en la actualidad sucede con la virgen de Zapopan en el área metropolitana de Guadalajara durante la temporada de lluvias, o a lo que sucede en la sierra de Tapalpa con la virgen de la Defensa, que pertenece a Atemajac de Brizuela, pero visita Juanacatlán, Tapalpa, Apango y otras comunidades en el sur de Jalisco. De acuerdo con la documentación en náhuatl, la virgen del Tránsito de San Gaspar sale a Tonalá, Analco, Santa Ana,12 Tololotlán, Huentitán y otros. Como se puede ver en la Figura 1, estos pueblos son muy cercanos a Guadalajara. Las salidas generan ingreso de dinero para la cofradía.
Figura 1
Los antiguos pueblos indígenas al oriente de Guadalajara, ubicación actual
Fuente: Elaboración M. Saldaña. Autores: A. Torres Nila y R. Yáñez Rosales.
Otra fuente de ingresos que tiene San Gaspar es lo que recibe por autorizar que personas vayan a bañarse. Sin que hayamos comprobado si se trata del mismo lugar, en la actualidad (2025), hay aguas termales en un paraje de Tonalá llamado “Las Pilitas”. En los años de la documentación, se registran frases como Occe quixtiano ylimusna ohuala omalti atotonilco, “Otro cristiano [aportó] su limosna, vino [y] se bañó en el agua caliente”.13 A bañarse iban personas que no necesariamente pertenecían a la comunidad, sino que venían de “El Molino”, como se le conocía a la villa de Guadalajara, quienes eran reconocidas también por ser denominadas quixtianos, “cristianos”, esto es, ajenos a la comunidad. Es posible que las personas acudieran por tener algún padecimiento y buscaran alivio en las aguas termales.
Después de los ingresos, se indican los gastos realizados durante el año, de igual manera, mes con mes. Los mismos, pueden agruparse en tres grandes rubros:
Las necesidades del hospital y sus enfermos como la compra de velas de cebo, alimentos, algunos instrumentos médicos como lancetas, o si hay difuntos, su misa, rezada y a veces también cantada; en ambas cofradías se proporciona dinero o comida a los motolianime, es decir, a los pobres.14
Las necesidades del templo, como velas de cera, vino de Castilla para la consagración, el mantenimiento físico como comprar tenexti o cal para las azoteas, lagrillos o ladrillos para alguna construcción, equipo para decir la misa, como casullas, ostias, etcétera.
La fiesta de la virgen del Tránsito el 14 de agosto en el caso de San Gaspar, y de la virgen de la Concepción el 8 de diciembre, en el caso de Salatitán. Hay que decir, que los gastos en ocasión de la fiesta son notorios, pues se hace un tapalolisti para darle la bienvenida para el sacerdote, que incluye darle chocolate; se adquieren truenos o tronadores que son especie de cohetes pequeños y se paga a los cantores quienes asisten a cantar la misa de la virgen;15 a veces también se habla de gastos para renovar la vestidura de la virgen o, por ejemplo, en 1675, en San Gaspar se reunió la cantidad de ompohuali ihuan mactacti peso, es decir, 50 pesos, para comprar una campana.16 Otra celebración que tiene lugar en ambas cofradías es la de San José, el 19 de marzo.
Los informes disponibles no son uniformes en la presentación del detalle de su contenido; algunos son una lista, usualmente llamada ‘memoria’, de limosnas o de los gastos indicando el mes en cuestión. En otros casos, como el de recepción de los ingresos de San Gaspar de 1673, cada mes del informe está firmado a manera de confirmar la recepción por cuatro oficiales, quienes son: el prioste, el mayordomo, el escribano y el alcalde. Suponemos que esto pudo deberse a observaciones o cuestionamientos sobre las cantidades de dinero recibidas, pues no es usual que firmen de recibido todos los oficiales. Otro caso que no es común, es el informe de 1681 de Salatitán, donde se establece que la cofradía aporta los ingresos un mes y el siguiente los aporta el altépetl, es decir, el pueblo. Pero esto no sucede los otros años o por lo menos no está registrado; consideramos que quien organizó las aportaciones debió ser el prioste, que parece ser quien tiene la mayor responsabilidad al interior de la cofradía ante el Obispado para presentar los informes.
De manera extraordinaria, en el informe de 1674 de la cofradía de San Gaspar, a partir de marzo, se registra el nombre de la persona enferma para quien se compra algo particular, sean velas de cebo o algo de comida. De esta forma, conocemos los nombres de algunos de los enfermos. Aparece, por ejemplo, “Lovisa”, Luisa, “Juan Baltasar”, “María Agustina”, “María Petrona”, “Bastiana”, “Anaysabel”, “Jauna” [sic] “Cruz” y finalmente, en 1675, se apunta el nombre de “Guana” [sic], “coyota”. En el informe de julio de 1674, nos enteramos también de que Juan Baltasar y María Agustina, fallecieron,17 mientras que, en 1678, falleció una mujer de nombre María Magdalena, en Salatitán. A todos se les hizo su misa.18
Hay que decir que en la documentación de cofradías no se encuentra el registro de bautismos; al ser el primer sacramento que recibe una persona, se registraba en los libros de alguna parroquia en donde, suponemos, siempre había sacerdote - que no era el caso de la cofradía -. Contar con el número de bautismos nos daría una mejor herramienta para saber en términos demográficos qué es lo que sucede, al tener bautismos y defunciones. Lo mismo sucede con algunos registros de defunciones, deben haberlos anotado en libros de la parroquia al ponerles los santos óleos o extremaunción, que es otro sacramento.19 Lo que sí registran los informes de cofradías es el número de difuntos, porque aportaban limosnas a la cofradía o porque representaban un gasto en el entierro y en la misa rezada o cantada. Como se sabe, los cofrades tenían derecho a un entierro digno y ahí radicó un atractivo importante para pertenecer a una asociación de este tipo. Es posible también que cuando se indica en el informe de gastos que se rentó un caballo para que viniera el sacerdote a confesar a los enfermos, también tenía lugar la aplicación de los óleos, pero no se especificó.
Como se puede ver en la Tabla 3, no contamos con todos los informes de las dos cofradías. No obstante, es claro que ambas cuentan con hospital, cada uno dedicado a la virgen que es su devoción y hacían gastos para su sostenimiento y para la atención a los enfermos, cuya presencia es constante. Consideramos que el material es valioso para acercarnos a la cotidianeidad de la población indígena de la cofradía, que es el principal interés de este artículo, y lo relacionado con las defunciones. A continuación, hablaremos de los enfermos de las dos cofradías, cuya anotación pareciera anunciar las defunciones.
En los informes de las dos cofradías durante los años para los que contamos con ellos, es común encontrar el vocablo cocoxqui, “enfermo” o su plural cocoxquimi, “enfermos”, de quienes desconocemos su género, edad y la enfermedad. Es frecuente que estos aporten limosna o que representen un gasto para la cofradía, sea en velas de cebo, en alimentos, como ce pollito, nacatl, xochicualli, esto es, “un pollito”, “carne”, “fruta”, o en pati, es decir, “medicina”, aunque no se especifica a qué medicina se refieren. Ocasionalmente se indica que compran istoraqui vino, esto es, “jarabe de estoraque”, que al parecer era utilizado para sanear las habitaciones del hospital. A veces se refiere la compra de copal, que tendría la misma función.20 La presencia de los enfermos también queda registrada en los gastos porque se suele rentar un caballo para que un sacerdote acuda a San Gaspar o a Salatitán a confesarlos. Rentar un caballo para que un sacerdote acuda a escuchar la confesión, puede ocurrir entre tres y más veces durante el año, de manera que denota que en verdad había población enferma y probablemente grave. En los hospitales de las dos cofradías, siempre, cada mes, se registra la presencia de enfermos, aunque no se sabe qué proporción de los habitantes de San Gaspar y de Salatitán, tiene algún padecimiento, pues no contamos con esos números. En cuanto a la enfermedad que padecen, tampoco se cuenta con información precisa, pero por la que existe para regiones aledañas en fechas cercanas, hay algunas enfermedades candidatas a ser la que afectó a las dos poblaciones de nuestro trabajo. Sobre la base de lo publicado por los autores mencionados arriba, en la Tabla 4 se registran los siguientes padecimientos durante el periodo de nuestro estudio.
Tabla 4
Epidemias y pandemias registradas durante el periodo de análisis, 1670-1700
Si bien no todos estos datos se ubican en nuestra región, ni en los años para los que tenemos información en estricto sentido, es probable que alguna de dichas enfermedades fue la que afectó a la población indígena en el periodo de estudio, considerando que el inicio de una epidemia en un punto de la geografía novohispana, podía tardar meses o algunos pocos años en manifestarse en otro lugar.
Veamos ahora las defunciones en las dos cofradías en la Tabla 5. Los vocablos que encontramos son: miccatzinti o miccatzintli, esto es, “difunto”; angelitu, “angelito” tal cual, y en una ocasión, la frase yhuan omomiquili ce pilzinti, “y falleció un joven”.
Tabla 5
Defunciones registradas en San Gaspar y Salatitán, 1672-1683
Como se puede observar, sobresale el año de 1673 en el caso de San Gaspar. Si bien no deja de haber decesos durante los otros años, los difuntos, de acuerdo con el informe de ese año, inician en febrero y terminan en octubre. En agosto hubo 12. En total, 22 miccatzinti y 2 angelitus, cifra que no se repite en el periodo de análisis, aunque es posible que haya habido un subregistro en caso de falta de escribanos.
Veamos primero el asunto de los angelitos. En general, no parece haber un acuerdo sobre la edad de un angelito. Puede ser desde que es bebé, hasta que tiene 3 años, o hasta que tiene 5 o incluso hasta 12, según algunos estudiosos (Bondar, 2014, p. 130). Aceves (1992) por su parte, indica que, en la tradición católica, “se llama ‘angelito’ a quien murió después de bautizado y antes de tener ‘uso de la razón’” (p. 27). La edad hasta la que un menor puede ser “angelito”, no parece estar acordada de manera definitiva. Lo único que parece claro, es que es menor que un adolescente y que no ha tenido relaciones sexuales.
En los textos de archivo, desconocemos la edad de los angelitos al morir, su sexo o su enfermedad; contamos con lo que el escribano o el prioste de la cofradía anotó: que la familia del angelito ofreció alguna cantidad de dinero a la cofradía como ofrenda o limosna. En el caso del pilzinti, la edad también es indefinida. Pareciera tratarse de un adolescente, ya que no es tan pequeño para ser considerado angelito, pero tampoco es tan grande para ser considerado difunto. En la cofradía de Salatitán, en 1672, hubo 9 adolescentes que presentaron una ofrenda en dinero, aunque de manera explícita, solo se habla del fallecimiento de uno. En el caso de los miccatzinti, lo más probable es que eran cofrades adultos y participaban en las tareas que implica el cuidado de la cofradía y el hospital. Como se puede observar, después de 1673 en San Gaspar, el año con mayor número de fallecidos fue 1682: 8 difuntos y 3 angelitos en Salatitán. En total, tenemos que, en el periodo de la documentación, en San Gaspar, fallecieron 41 miccatzinti, 10 angelitus y 3 quixtianos. En Salatitán, fallecieron 15 miccatzinti, 1 piltzinti y 7 angelitus.
Documentación procedente del Archivo de la Parroquia del Sagrario Metropolitano de Guadalajara
Para complementar la presente investigación y contar con un punto de comparación respecto de otros grupos de población que no pertenecían a las cofradías de San Gaspar y Salatitán, se consultó el Libro de Defunciones del Archivo de la Parroquia del Sagrario Metropolitano de Guadalajara (APSMG). La consulta se realizó a partir de las imágenes digitales de microfilmes disponibles en FamilySearch. Para este trabajo se revisaron los registros correspondientes al periodo 1670-1700.
La consulta digital presenta algunas limitaciones materiales propias de la reproducción microfilmada: hay imágenes duplicadas, variaciones en la calidad de lectura y una organización que obliga a revisar la secuencia de imágenes hasta localizar los años requeridos. No obstante, la serie permite consultar los registros de defunción correspondientes al Sagrario Metropolitano de Guadalajara y contrastarlos con la información procedente de las cofradías de San Gaspar y Salatitán.
Vale la pena aclarar que la revisión del Libro de Defunciones mencionado permitió saber por qué el registro de información es parcial, desde nuestra perspectiva. En una de las anotaciones de defunciones, se localizó la visita al Sagrario realizada por el obispo de Guadalajara Nuevo Reino de la Galicia, León y provincia de California, don Juan de Santiago de León Garabito el 11 de febrero de 1683. Parte de lo expresado en dicha visita se cita a continuación:
Habiéndole expedido este libro en que se asientan las partidas de los que fallecen en esta dicha ciudad perteneciente a la administración del cura del sagrario de esta catedral … habiéndose reconocido las dichas partidas se halló en algunas de ellas no estar expresando el estado de los que han fallecido por lo cual mando que de aquí en adelante se exprese en todas las partidas si son casados y con quién, viudos y de quién, o si solteros hijos de quién (si no hubiese inconveniente). Y en lo demás se observe la misma forma que hasta aquí … “además se ha reconocido la omisión de los albaceas y herederos en los testamentos y últimas voluntades de los difuntos”. … “y lo asienten todo en la partida del entierro y tengan diligente cuidado en la expresión y cumplimiento de todo”.21
Como se puede ver en la Tabla 6, la información no es tan completa como se quisiera. Uno de los criterios de interés nuestro fue la causa de muerte, la cual se indicó en limitadas ocasiones y corresponde a las razones por las que no se aplicaron los sacramentos en “artículo mortis”, es decir, confesión, eucaristía y extremaunción. Del total de 2 598 registros de defunciones que ocurrieron entre 1670 y 1700, solo 218 indican las causas más frecuentes: muerte súbita o repentina, si falleció en la cárcel o en el hospital - sin especificar diagnóstico -, o en un accidente como ahogamiento o por la caída de un rayo. Se muestran algunos ejemplos, tal y como aparecen en su registro, agrupados en 14 causas de muerte; en ocasiones la información está redactada de manera ambigua.
Tabla 6
Causas de muerte entre 1670 y 1700 registradas en el Libro de Defunciones del Archivo de la Parroquia del Sagrario Metropolitano de Guadalajara
La edad del difunto se indica en muy pocas ocasiones, cuando se enfatizó si eran infantes “niño o niña” o en el caso de personas mayores, indicando ya sea la edad exacta o las palabras “muy vieja” o “mucha edad”. Una mayor precisión en el registro de información que el obispo exigió, se observa a partir del año de su visita: 1683. Lamentablemente, los datos con que contamos procedentes de las cofradías de San Gaspar y Salatitán, terminan justo el año de 1683, por lo que no sabemos si la precisión que exigió el obispo se extendió a los libros de cofradías indígenas.
Según fuentes consultadas (Becerra Jiménez, 2020, p. 43), la información sobre la causa de muerte comenzó a registrarse décadas más tarde y de forma distinta según el lugar, inclusive sin importar que se tratase del mismo obispado. Por dichos motivos los trabajos de investigación publicados en el siglo XX sobre epidemias que tuvieron lugar en los siglos XVI y XVIII, no se basaron totalmente en los libros parroquiales, sino que se recurrió a los reportes de funcionarios o administradores coloniales. Dentro del periodo en el que se realiza nuestro trabajo (1670-1700), estos datos siguen ausentes en la mayoría de partidas; en muy pocos de los registros se anotaron la causa y la edad de la defunción. En ocasiones tampoco se hizo mención de su ‘casta’ o grupo étnico, el estado sacramental del difunto ni de su ocupación o profesión, por lo que algunos registros fueron incluidos sin esos datos.
Debido al claro interés de las autoridades religiosas, todos los registros señalaban si se había realizado o no la impartición de los sacramentos al recién fallecido; en caso de que no, se especificaron las razones de la omisión. Otro dato que suele ser recurrente en cada entrada es si el finado había dejado bienes o no y en ocasiones se transcribía parte de su testamento.
Con el afán de corroborar si la información registrada en los informes de cofradías se ratifica en otros barrios indígenas de las cercanías de Guadalajara, revisamos en la misma plataforma de FamilySearch si había registros de bautismos y defunciones en el propio San Gaspar, Salatitán y otros. En dicha plataforma, los registros de bautismos de Salatitán inician en el año de 1690 y las defunciones en 1710. Los bautismos de Santiago de Tonalá, identificados, comienzan a partir de 1652; sin embargo, las defunciones inician en 1716. En San José de Analco, los bautismos inician en 1698 y las defunciones en 1697. De esta forma, la información de fuentes primarias con que contamos no permite hacer correlaciones entre bautismos y defunciones para confirmar el posible desarrollo de una epidemia en la parte oriental de Guadalajara. Buscamos en documentación del APSMG datos que confirmaran algún padecimiento durante los mismos años. La información registrada no sugiere que hubiera tal proceso infeccioso masivo en Guadalajara.
La cotidianidad a través del contacto lingüístico
Es posible saber un poco más sobre la vida cotidiana en los barrios de Salatitán y San Gaspar, mediante la lectura de los documentos en náhuatl. Como se ha dicho (Von Mentz, 2008, pp. 273, ss), el náhuatl de escribanía es un registro desarrollado en el ámbito administrativo a raíz de la imposición del sistema colonial. Surge con los numerosos neologismos que se acuñan aprovechando la facilidad aglutinante de lexemas del náhuatl, extensiones semánticas en vocablos con un significado distinto al que tenían, o se toman préstamos del español y se insertan en el náhuatl; también hay géneros textuales nuevos que se desarrollan a fin de que la administración colonial pueda escribirse en náhuatl - y en otras lenguas mesoamericanas - con escritura alfabética. Si empezamos con los géneros textuales, observamos que el mismo “informe de ingresos y egresos” de la cofradía, o la “memoria de gastos”, indica que había una exigencia, por parte de la autoridad eclesiástica a presentar con sumas y restas, el dinero que la cofradía recibía y luego desembolsaba y en qué era el desembolso. Es claro que este tipo textual, no existía antes de la colonización, al igual que otros, como el traspaso de poder, o elecciones de autoridades que también se encuentran en náhuatl.
Como se ha mencionado en una sección anterior de este artículo, el mantenimiento del hospital y la atención a los enfermos se muestra en la compra de “candelas sebo”, “lancetas”, “jeringas”, vocablos que son un préstamo del español y que hablan de una actividad, la atención a los enfermos que, en sí, no debe haber sido desconocida, aunque los objetos con que se presta dicha atención, el sencillo instrumental médico y la vela de cebo, sí son una novedad. Lo mismo sucede con lo que el cuidado del templo y los servicios litúrgicos requieren: pagar por “misas rezadas” o “cantadas”, tener “vino de Castilla”, adquirir “casullas”, “ostias”, “candelas cera”, son ítems léxicos que refieren una actividad que no se practicaba antes, al igual que el pago a los “cantores”; de ahí su inserción directamente desde el español. La fiesta para celebrar a las dos imágenes, la del Tránsito en San Gaspar y la de la Concepción en Salatitán, si bien se realiza con elementos antiguos, también se realiza con algunos nuevos. Entre los antiguos, tenemos el tapalolisti que es un arreglo con papel, flores y fruta de bienvenida y la adquisición de copal como incienso; en el siglo XVII el copalli22 o estoraque se usa para purificar una habitación y en la misa, lo cual es una novedad en el uso de esta planta.
Otra actividad que ha tenido cambios y que se manifiesta mediante la lengua, es la alimentación para los enfermos. Entre los gastos de la cofradía, se menciona la adquisición de ce pollito, “un pollito”,23 para los enfermos y en otra ocasión, de ce carnero, “un carnero”, igual, para los enfermos. Otros productos alimenticios que se mencionan son el totoli, que creemos se refiere a un guajolote, pero también taioli, “maíz”; xuchiquali, “fruta”, y nacat, “carne”. Un animal que ya es parte de la vida diaria, es el caballo, el cual es alquilado para que el sacerdote acuda a confesar a los enfermos. En la terminología referente a difuntos, el vocablo “angelito” y la propia palabra “difunto”, entran como parte del vocabulario relacionado con el ritual funeral, si bien “difunto” en nuestra documentación aparece apenas un par de veces, pues el vocablo para referirse a personas adultas fallecidas es miccatzinti o miccatzintli.
Entre las preposiciones del español, tenemos que “de” empieza a aparecer desde el siglo XVI como parte de la fecha; en la documentación de las cofradías de San Gaspar y Salatitán aparece, en pocas ocasiones, de igual manera:
“En el mes de julio se compró una libra de velas con un peso”.24
La preposición “para”, aparece cuando se asienta que se compró algo para los enfermos o para los pobres. Este último vocablo puede aparecer en náhuatl, motoliniami o en español, “pobris”:
Ypan metzti setiembre omocogua cātela sebu para cocoxquimi iguan omotacualtiqui cocoxquimi 1 po. (énfasis agregado)
“En el mes de septiembre se compró vela de cebo para los enfermos y se les dio de comer a los enfermos. Un peso.”
“Luego [se compró] fruta para los pobres con un peso”.25
Los préstamos del español presentes en las memorias de ingresos y egresos de las dos cofradías se limitan a sustantivos que refieren objetos o actividades que no existían en Mesoamérica, como la casulla, ostia, el caballo, (decir) misa, etcétera; es de notar que todavía no hay verbos. Los préstamos identificados sugieren que el contacto entre nahuahablantes e hispanohablantes es apenas el que tiene que ver con la actividad notarial respecto de la cotidianeidad de la cofradía. Se trata de un náhuatl ‘notarial’ esencialmente, con algunos elementos del náhuatl ‘de doctrina’ que, en su conjunto, nos brinda imágenes de la vida cotidiana en estos pueblos del oriente de Guadalajara, hacia fines del siglo XVII. Como parte de la cotidianeidad, la muerte está presente, si bien, reiteramos, los números de los años 1673 y 1682 sugieren que se estaba desarrollando el brote de alguna enfermedad.
Para terminar
Sobre la base de fuentes primarias consultadas, tanto las escritas en náhuatl procedentes de dos cofradías y las escritas en español procedentes del APSMG, no es posible afirmar o negar que entre 1670 y 1700, estaba desarrollándose una epidemia.
La documentación en náhuatl consultada, consigna un posible brote de enfermedad que tuvo lugar en pueblos del oriente de Guadalajara. Creemos que no era viruela ni sarampión, en tanto que por los estudios consultados, ambas enfermedades eran particularmente agresivas con la población infantil y como vimos, nuestros números hablan de una enfermedad que sobre todo atacó a adultos, lo que sugiere la probabilidad de que se tratara de matlazahuatl o tabardillo.26 Es un hecho que el brote, de ser correcta nuestra hipótesis, solo ocurrió en San Gaspar y Salatitán, en tanto que la documentación del APSMG, no consigna números que sugieran que alguna enfermedad ocurriera durante los mismos años. Sin embargo, sobre la base de los 11 años de documentación de las cofradías, se observa que los de 1673 y 1682, fueron años de numerosas muertes, pues la cantidad de fallecidos rebasa lo usual, según aparecen las anotaciones en la documentación (véase Tabla 4). Es posible además que haya un subregistro de las defunciones; pudiera deberse a la ausencia de escribano indígena o a motivos que no hemos identificado. Como se ve en la Tabla 3 no contamos con los nombres de todos los escribanos; de momento, no es posible corroborarlo.
Una revisión de lo publicado por Shadow (1986, pp. 50, ss.) para siglo XVIII y por Oliver (2007, pp. 91, ss.) y Becerra Jiménez (2017, p. 167) para el XIX acerca de parroquias en la región del occidente, indica que a pesar de haber transcurrido ya entre 200 y 300 años de la conquista del occidente de México (1530-1542), la población indígena seguía siendo vulnerable a las epidemias y que los números más altos de fallecidos eran de población indígena. En el estudio de Shadow sobre cuatro parroquias del norte de Jalisco, que no se centra en una epidemia particular, sino que da seguimiento a nacimientos y defunciones prácticamente a lo largo de todo el siglo XVIII, el autor encuentra que, de las cuatro parroquias observadas: San Luis de Colotlán, Santiago de Totatiche, San Francisco de Asís de Huejúcar y Santa María de los Ángeles, solo la de Totatiche muestra un incremento notorio en la estabilidad de los nacimientos. Shadow lo atribuye a la inmigración que recibió Totatiche por los años de bonanza de las minas de Bolaños. Tal inmigración no fue de personas indígenas, sino de españoles y criollos. Las otras tres parroquias no exhiben el mismo comportamiento que la de Totatiche, por lo que Shadow (1986) explica:
Los indios, como población social marginada, vivían más cerca del margen de supervivencia que sus vecinos españoles. Sufrían una malnutrición crónica… y, por lo tanto, poseyeron menos capacidad para resistir severos déficits en su producción agrícola. Trágicamente, parece que la misma independencia económica que gozaron los indios colotecos, especialmente los tepecanos de Totatiche, operó en su propio detrimento en tiempos de crisis y escasez. Los indios produjeron poco excedente y, seguramente, almacenaban sólo lo necesario para la siembra del próximo año. La falta de reservas y su desvinculación de estructuras socio-económicas, tal como la hacienda con sus trojes de granos, que les podrían haber servido como una especie de amortiguador, minimizado, aún por poco tiempo, las adversidades arrojadas por las cosechas desastrosas, les destinó a una muerte temprana y a una reducción de fertilidad mucho más severa que la experimentada por los grupos no indígenas. (p. 62)
Becerra Jiménez (2017) en su estudio sobre los curatos pertenecientes a Jalostotitlán y San Juan de los Lagos, advierte que el mayor número de defunciones por sarampión o tal vez escarlatina27 entre 1824 y 1827, ocurre en los “antiguos pueblos de indios” (p. 167). Por su parte, Oliver (2007, p. 94) analiza el caso de cuatro parroquias en Guadalajara: el Sagrario, Jesús, Analco y Mexicaltzingo en lo que a la epidemia de viruela de 1830 se refiere. Comparativamente hablando, es la parroquia de Analco la que exhibe mayor vulnerabilidad, pues en ella se registra el mayor número de defunciones, no así en Mexicaltzingo, que sería junto con Analco, la parroquia con mayor número de población indígena.
A pesar de las limitantes que presentan las memorias de gastos de las cofradías de San Gaspar y Salatitán a fin de tener un panorama más completo sobre las defunciones que tuvieron lugar entre 1673 y 1682, nuestras aportaciones son:
Presentar información sobre la base de fuentes originales de siglo XVII.
Haber utilizado fuentes de autoría indígena en lengua náhuatl: los autores de los textos son cofrades indígenas. Se hizo la paleografía y traducción.
Contribuir con un estudio sobre cofradías indígenas, de los cuales hay muy pocos.
Consideramos que en el artículo hemos reconstruido pinceladas de cuadros de la vida cotidiana indígena del oriente de Guadalajara. Es notorio que la población se manifiesta como seguidora de las exigencias cristianas que se esperaban de ella, ninguna duda cabe sobre que hay un esfuerzo por sostener el hospital y dar un entierro digno a los fallecidos, lo cual concuerda con el párrafo citado antes de Serrano Espinosa y Jarillo Hernández (2018, p. 11): que la cofradía promovió la vida cristiana, que fungió como instrumento de cohesión social y esto permitió a sus integrantes la adquisición de estabilidad social, material y espiritual. Estas características se identifican en la documentación de Salatitán y San Gaspar.
Es de esperar que haya otros estudios que tomen como base la documentación emanada de cofradías indígenas, la cual constituye una veta muy rica para conocer lo que sucedía en los pueblos alrededor de Guadalajara. Esperamos que las pinceladas faltantes en las tablas, se completen y sean totalmente visibles en la historia de Guadalajara y su región.